Имперсонализм — это… Что такое Имперсонализм?
Имперсонализм — форма новоевропейского мировоззрения[1], одна из доминант культуры XX века[2]. Это философия безличности, ставящая взаимоотношения между субстанциями над их внутренней природой[3].
Термин имперсонализм применяется в различных областях, связан с обезличиванием как идеей, так и обезличиванием как естественным процессом массового общества.
Имперсонализм — это так же мировозрение, философское или религиозное учение, рассматривающее Бога в качестве безличностной идеи, или же энергии, силы[источник не указан 273 дня].
Идеи имперсонализма в философии, религии и культуре
В философии имперсонализм контрастный термин по отношению к персонализму. Так, логизм, онтологизм и персонализм русской мировой школы мысли противопоставляются рационализму, меонизму и имперсонализму западной философии[4][5].
Идеи имперсонализма характерны для некоторых направлений индуизма, в частности, Шанкара представлял Брахмана как безличностный (имперсональный) Абсолют.
Имперсонализм отчасти характерен для Л. Н. Толстого[8], Пьеро делла Франческа[9]. Одним из представителей имперсонализма считают А. Эйнштейна. Так в 1921 году Эйнштейн ответил на вопрос верите ли вы в Бога так: «Я верю в Бога Спинозы, который проявляет себя в закономерной гармонии бытия, но вовсе не в Бога, который хлопочет о судьбах и делах людей»
Примечания
- ↑ Игорь Иванович Евлампиев — История русской метафизики в XIX—XX веках: русская философия в поисках абсолюта, стр. 351/824, Изд-во «Алетейя», 2000, ISBN 5893292812, 9785893292817
- ↑ Андрей Белый: публикации, исследования, редактор A.
G. Boĭchuk, Институт мировой литературы имени А. М. Горького, стр. 155/363, 2002 - ↑ Культура и власть в условиях коммуникационной революции XX века: форум немецких и российских исследователей — Карл Еймермахер, Геннадий Аркадьевич Бордюгов, Инго Грабовский, 365/478, изд. «АЙРО-ХХ», 2002
- ↑ Evgeniĭ Gollerbakh, М. А Колеров — К незримому граду: религиозно-философская группа «Путь» (1910—1919) в поисках новой русской идентичности (Исследования по истории русской мысли), стр 332/524, изд. Алетейя, 2000, ISBN 5893291743, 9785893291742
- ↑ А. А Ермичев, Российская академия образования. Северо-западное отделение, Русская христианская гуманитарная академия — В. Ф. Эрн—pro et contra: личность и творчество Владимира Эрна в оценке русских мыслителей и исследователей : антология Русский путь, редактор Д. К Бурлака, Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2006, ISBN 5888122254, 9785888122259, стр. 388/1063
- ↑ Институт философии (Академия наук СССР) — Вопросы философии, Выпуски 1-4, стр. 83, Изд-во «Правда», 1998
- ↑ Дмитрий Анатольевич Крылов — Евхаристическая чаша: софийные начала (Научная и учебная литература), стр 103/398 Изд-во Комкнига, 2006, ISBN 5484006163, 9785484006168
- ↑ И. А. Белая Буддизм как теоретический источник учения о сознании жизни Л. Н. Толстого // Этическая мысль. — Вып. 2. — М.: ИФ РАН. 2001.
- ↑ Георгий Карлович Вагнер, Tamʹi︠a︡na Feodosʹevna Vladyshevskai︠a︡ — Искусство древней Руси, стр. 169/254, изд. Искусство, 1993
- ↑ Denis Brian Einstein: A Life. — New York: John Wiley & Sons, 1996. — ISBN 0-471-11459-6
G. Boĭchuk, Институт мировой литературы имени А. М. Горького, стр. 155/363, 2002
83, Изд-во «Правда», 1998имперсонализм
В нашем мире широко распространены представления, согласно которым Бог безличностен (имперсонален), подобен неописуемой силе, частью которой мы все являемся, или всё является Богом, или мы являемся Богом, или «Бог есть любовь», Бог есть Абсолютная Истина и так далее. Хотя эти представления нельзя назвать ложными, согласно Ведам, всё вышеперечисленное есть лишь отдельные грани или аспекты того нечто, что именуют Богом.
Одним из столпов доктрины Шанкары (адвайты) служит знаменитое утверждение Чхандогья Упанишад (6.10.3), «тат твам аси», что значит «Ты есть то». Согласно Шанкаре, «ты есть то» указывает на не существование (в действительности) объекта и субъекта, которые идентичны или тождественны, лишены различий (абхеда). Эта тождественность есть истинное «Я» или Самость. Все реалии, наделённые качеством многообразия или разнообразия, такие как тело, ум, интеллект и эго, являются объектами познания, подвержены изменениям и не являются Атманом/Брахманом.
Веданта-сутры представляет собой систематизацию сутр, афоризмов, призванную облегчить понимание ведического знания. Веданта буквально означает «заключение Вед» или «венец знания». Веданта также известна как Уттара Мимамса, «позднейшее исследование», буквально. Наряду с Уттара Мимамсой, существует Пурва Мимамса, «предварительное исследование». Пурва Мимаса рассматривает начальные разделы Веды, а Уттара Мимаса – заключительные разделы. Ведическая традиция, в отличие от других религий и философий, восходит к такой глубокой древности, что её историческое возникновение невозможно в полной мере отследить. Веда существует в форме вечной духовной вибрации, и присутствует как «внутри», так и «вне» сотворённого универсума. Веданта является самой влиятельной из семи основных систем индийской философии. Хотя само имя «Веданта» часто понимается как обозначение имперсонализма (концепции Бога как безличностного начала), доктрины не-двойственности или маявады (синоним имперсонализма), однако различные комментаторы давали разные интерпретации содержащимся в Веданте истинам.
В Шарирака-Бхашье, комментарии, принадлежащем Шанкаре, было впервые дано развёрнутое толкование Веданты как философии не-двойственности (монизма). Согласно Шанкаре, существует одна высшая реальность. Брахман и индивидуальные души тождественны. Брахман есть Абсолютная Реальность, из которой проявляется всё сущее, и в которую всё сущее, в конечном счёте, возвращается. Интерпретации Шанкары получили самое широкое признание и завоевали уважение многих. Шанкара (509-477 до н. э.) был последователем Шивы, рождённым в семье южноиндийского брамина в городе Калади на берегах реки Перияр. Он учредил четыре главных Матха, религиозных центра. Вплоть до наших дней в этих центрах хранятся старинные летописи, посвящённые возникновению Матхов, а также списки всех ачарий (духовных учителей, глав Матхов) со времён Шанкары. Эти списки, самые ранние из которых датированы 477 до н. э., относятся, таким образом, к эпохе до рождения Христа.
Две главные работы Шанкарачарьи – это Вивека-чудамани и Шарирака-бхашья.
Для того, чтобы иметь возможность пропагандировать подобные представления, Шанкаре пришлось пренебречь многочисленными утверждениями в ведической литературе, согласно которым Абсолютная Истина есть Высшая Личность, а дживы являются её частицами и занимают подчинённое по отношению к ней положение. Он развил теорию, согласно которой Брахман есть чистый дух и безличностен, а любое воплощение Бога в материальном мире есть проявление Брахмана.
Подобные воплощения по природе своей сагуна, то есть являются частью иллюзии, и только Браман – ниргуна, абсолютно трансцендентен и духовен. Эти идеи суть ничто иное, как полное отрицание ведической доктрины, содержащейся в таких произведениях ведической литературы, как Бхагавад-гита. Подобно Будде, Шанкара отказывался отвечать на вопросы о происхождении космоса, а также считал, что майя, сила, вводящая в заблуждение, непреодолима.
Согласно доктрине Шанкарачарьи, которая известна как маявада, материальный мир ложен (нереален), тогда как только имперсональный (безличностный) Брахман истинен (реален). В Брахмане отсутствует активность или любые характеристики. Цель духовного пути состоит в осознании своей истинной природы в качестве Брахмана и уничтожении ложного эго или телесного сознания. Таким образом, для последователей Шанкары Веды ограничены Веданта-сутрой, хотя в ведической традиции присутствует внутренняя эволюция: в более поздних Пуранах описаны личностные черты Абсолютной Истины, что противоречит представлениям о Боге как о безличностном начале.
Исторически, идеи Шанкарачарьи получили самое широкое распространение в Индии, а в новейшее время – и за её пределами. Когда в современном мире говорят об «индийской философии», то в подавляющем большинстве случаев речь идёт именно об адвайта-веданте (имперсонализме). Философия Шанкары представляется многим привлекательной, поскольку, казалось бы, разрешает противоречия последователей разных религий. Попытка синтеза была и остаётся желанной для многих. Философия имперсонализма, в известном смысле, послужила питательной почвой для всемирного движения «Нью-Эйдж».
это умонастроение предателей, но не преданных
Преданные не воспринимают сангу вайшнавов, как своего гуру. Они не воспринимают сангу как то, что позволяет мне воспринять волю гуру и Кришны. Преданные рассматривают сангу как средство для личного прогресса. Если хорошая санга, то я буду прогрессировать, а если плохая, то я пошел в другое место. Мы не воспринимаем сангу как семью, в которой мы должны служить при всех обстоят…ельствах.
Безусловная ответственность – вот что позволяет нам слышать Бога и преданных в своем сердце. Когда мы не ставим условий, что ты неправильно сказал, и поэтому я не хочу с тобой иметь ничего общего.
Это умонастроение людей, которые не преданные, а предатели. Служение санге — это абсолютный принцип. Какая бы санга не была, мы должны искать общий путь, учиться слушать друг друга и учиться воспринимать общество Господа там. Мы в санге ученики, мы слуги! Потому что сат санга наш гуру.
Общество преданных, которые занимают ученическую позицию — наш гуру. А не так что мы здесь просто потому, что говорят что это благоприятно. А для чего благоприятно? — Для моего индивидуального духовного прогресса. То есть преданные рассматривает общество преданных, не как цель, а как средство, поэтому они всегда сосредоточены на своих интересах!!! Даже в обществе преданных. Они думают только о своих интересах. Корень всего этого – индивидуалистическое представление о духовной практике, что к Богу можно вернуться просто одному, что я сам практикую что-то и вернусь к Нему.
За этим стоит, на самом деле, просто идея имперсонального освобождения. Потому что вернуться к Богу- значит вернуться в Его духовную семью. А как вы можете вернуться в духовную семью Бога в духовном мире, если вы предаете ту семью, которую Господь вам дал сейчас? Если вы не принимаете абсолютную ответственность за ее развитие, прогресс, процветание, духовное преображение, если каждый из нас не принимает такую ответственность, то как мы можем вернуться в духовный мир , где каждый живет этой ответственностью? Единственная причина, по которой люди соглашаются с этим индивидуалистическим представлением — это имперсонализм. То есть представление о том, что общество – это временное явление для моего индивидуального освобождения.
Как Шрила Прабхупада говорил, что гуру им нужен временно для какого-то прогресса, а потом он мне не нужен и я его отбрасываю и все. Вот это имперсонализм. Поэтому когда возникают какие-то разночтения в санге, то преданный думает а пойду как я куда-нибудь отсюда, где проще и полегче, где есть возможности для меня и моих интересов.
Е. С. Бхактиведанта Садху Свами
Имперсонализм в Сознании Кришны
Материализм, стремление к чувственным наслаждениям иногда проявляется в виде, казалось бы, очень и очень личностных взаимоотношений. Родственных, любовных, дружеских. Материалисты это ставят в пример тем, кто стремится к Богу и иногда отходит от внешней формы таких материальных взаимоотношений. Они говорят, станьте сначала людьми, подразумевая, что их грубо- и тонко-телесная любовь является примером для развития духовных отношений с Богом.
Однако когда к человеку приходит разочарованность в наслаждениях этого временного мира и в отношениях, которые с этим связаны, когда он понимает, что за всем этим неотступно следует одно страдание за другим, и нет этому конца, то он хочет исчезнуть, пропасть, раствориться.
С этого момента — он невинный имперсоналист, но впоследствии потенциально у него есть два пути — или бхакти, или майавада. Один — истинный, а другой — ложный.
Отсчет начинается, когда приходит преданный и ставит на распутье дорог камень с надписью: «Налево пойдешь — всё обретешь, направо пойдёшь — всё потеряешь.» И то, и другое может быть бхакти. И то, и другое может быть майавадой. И та, и другая дороги идут рядом, иногда пересекаясь и запутывая человека так, что он перестаёт уже различать, где какой путь, независимо от изначального выбора.
Ему становится ясно, что не тот камень определял правильный путь, а он сам должен любое из данных направлений сделать правильным. Правильный путь проистекает из самого сердца, а если оказывается, что это вновь майавада, то правильный путь должен быть найден ещё глубже в сердце. Вновь и вновь необходимо всё больше открывать своё сердце, прокладывая дорогу бхакти, опережая момент пересечения с майавадой, чтобы случайно вновь не сбиться с пути.
Однажды в своё сердце можно так глубоко погрузиться, что найдёшь там сам источник бхакти — Господа Кришну. А встретив Его лицом к лицу, ты никогда уже не собьёшься с правильного пути. Главное — с верой и решительностью, преодолевая все трудности и сомнения, всегда полагаясь на помощь Гуру и Кришны, что бы ни случилось, стремиться к этому самому важному в жизни моменту.
Майавада — это имперсонализм преданных, она обманывает нас и захватывает сознание, стоит нам лишь на миг остановить движение. Если вы знаете, что стоите на месте, чтобы «передохнуть», или движетесь медленне, чем могли бы — будьте уверены, вы находитесь на пути майавады. Нужно копать и копать почву своего разочарованного в материальных наслаждениях сердца, уничтожая сорняки майавады, которые растут быстрее, чем мы успеваем заметить, и они всегда сопутствуют ложному пути. Это они застилают нам глаза на верный путь Бхакти.
Вриндавана Чандра дас
Поделиться с друзьями
Добавить комментарий
Персонализм православной аскетики и имперсонализм современных идеологий : Богослов.
RUПерсонализм православной аскетики и имперсонализм современных идеологий
Секулярное мировоззрение нивелирует значение ценности человеческой личности, придаваемое ей в христианстве, и сводит человека к его природе, не давая онтологического обоснования его личности. Это приводит к непониманию смысла христианской аскезы. Важность осознания персоналистских основ христианского мировоззрения лежит в основе доклада члена Синодальной библейско-богословской комиссии и Межсоборного присутствия Московского Патриархата А.М. Малера.
Если
описать процесс православной аскетической практики в отношениях субъекта и
объекта, то можно сказать, что его целью является максимальное подчинение природы
человека как объекта его богоподобной личности как субъекту. Спасительное преображение
человеческой природы, как духовно-телесного целого, зависит не от её внутренних,
бессознательных “органических” процессов, а от сознательного,
“сверхорганического”, творческого действия личности.
Разумеется, это
преображающее действие личности нельзя воспринимать как внешнее по отношению к преображаемой
природе, поскольку сама личность никогда не существует вне природы, но с
формально-логической точки зрения необходимо различать личность как
активно-сознательное начало в человеке от его природы как
пассивно-бессознательного начала. Поскольку
основополагающим свойством личности является её сознательность, то принципиальным
условием аскетического преображения природы человека должна быть осознанность и
ответственность каждого шага на этом сложном пути, сохранение необходимого
трезвомыслия, без которого этот путь может обернуться в противоположном
направлении. В этом смысле православная аскетика принципиально отличается от
многих, так называемых, восточных аскетических практик, где не только
отсутствует специфически христианское представление о личности, но сам путь духовно-телесного
преображения предполагает отказ от личностной сознательности и культивацию
бессознательного состояния, аналогом которого можно считать подчинение личности
безличной природе.
Персонализм православной аскетики напрямую вытекает из общей
персоналистской онтологии христианства, достаточно подробно раскрытой в трудах
ведущих православных богословов от эпохи “каппадокийского синтеза” IV века до нашего времени, когда персонализм давно перерос
рамки определенной философской школы и стал общим местом христианской мысли. Однако
из этого не следует, что во внецерковном мире существует достаточное признание
персоналистской сущности христианства. Вполне можно констатировать тот факт,
что значение ценности человеческой личности в христианстве остается для
значительной части внецерковного мира либо абсолютной новостью, либо очень
большим вопросом. Особенно это касается секулярного миропонимания, для которого
представление о ценности человеческой личности с ее правами и свободами возникает
в философских и политических манифестах Нового времени (Модерна), и не только
не следует из христианства, но прямо противоречит ему.
С этой точки зрения
христианство выступает как сугубо “реакционное”, “консервативное” движение из
средневекового прошлого, известное только своими призывами к постоянным
запрещениям и ограничениям, и в этом контексте само понятие “христианского консерватизма”
представляется излишней тавтологией. Для большинства современных секулярных людей
христианство, по определению, консервативно, христианство – это то, что
запрещает, а не разрешает. Соответственно, если современному секулярному
человеку что-то известно о христианстве наверняка, то это именно его аскетизм, ограничивающий “естественные”
проявления человеческой свободы и ставший чуть ли не единственным имиджевым
признаком Церкви. Именно поэтому, во многом, антицерковные критики так много
внимания уделяют мнимым “богатствам” Церкви, поскольку её основной мессидж
обществу они видят именно в аскетическом образе жизни, понимаемом как самоцель.
Поэтому обличение Церкви в “непозволительной роскоши” является обратной
стороной ее обличения в излишнем аскетизме.
Между тем, непонимание смысла христианской аскезы со стороны современной секулярной критики непосредственно связано с непризнанием той самой ценности человеческой личности, которую секулярное мировоззрение якобы ставит в центр внимания. На самом деле, так же как аскетические императивы христианства напрямую вытекают из его представления о ценности личности, также индифферентное отношение секулярного мировоззрения к аскетической проблематике следует из его ущербного понимания этой ценности, остающейся для него чистой условностью. Дело в том, что в христианском мировоззрении личность онтологична, она существует как объективная реальность, укорененная в самом Господе. В христианстве Сама Божественная Троица являет собой Три Личности, по своему образу и подобию создавшие личность самого человека (Быт 1:26),. Как пишет, например, митрополит Минский и Слуцкий Филарет: “Человек изначально сотворен по образу Божию, который следует отождествить с его личностью, т.е. с ипостасным образом его бытия” (“Православное богословие в новом веке” // Церковь и время. 2002. №4 (21). Таким образом, личность в христианстве – это базовая онтологическая реальность, существующая a priori и не выводимая ни из каких субъективных процессов. В христианстве человек является личностью с самого начала своего существования и остается ею во всех ситуациях, даже когда он достигает предела психической и физической деградации. Именно поэтому человек всегда обладает относительно свободным выбором между добром и злом, между теми или иными путями своего существования, и именно поэтому к нему возможно вменение, именно поэтому его можно судить и мирским, и Божественным судом. Поэтому способность к аскетическому самоограничению является не просто одним из желательных свойств христианской личности, а конституирует саму личностность человека как ту онтологическую основу, на которую наслаиваются все остальные свойства. Безличное существо не способно к аскезе, потому что оно в принципе не способно к свободному выбору, и только личность не только может, но и должна проявлять аскетические способности, то есть уметь контролировать собственную природу. При этом, контроль личности над природой нельзя сводить только к тем ограничениям, которые человеческая душа устанавливает перед плотью. В этой связи необходимо сделать две принципиальные оговорки.
Во-первых, не душа ограничивает человеческую телесность, а личность контролирует всю человеческую природу, и телесную, и душевную, поскольку душа – это часть природы человека. Это очень важная оговорка, потому что ограничивать душевные страсти несравнимо сложнее, чем плотские влечения. Более того, то, что мы называем плотскими влечениями, в действительности очень часто сопряжено с конкретными психическими переживаниями, без которых этих влечений могло бы и не быть. Приведу наиболее примитивный, но показательный пример: склонность человека к какой-либо конкретной пищи, запрещенной к употреблению во время поста, может быть связана с определенными ассоциациями и эстетическими переживаниями, вызванными этой пищей, а вовсе не потребностью организма. Иными словами, эта склонность обусловлена не объективной потребностью плоти, а субъективной потребностью души, зачастую вошедшей в привычку. В этом смысле аскет усмиряет и совершенствует не столько свою плоть, сколько душу, состояние которой в определенной степени отражается на плоти как на внешнем инструменте души. В противном случае существует риск впасть в откровенное манихейство с его оппозицией духовного и материального, и спутать следствие с причиной.
Во-вторых, аскетический контроль личности над природой вовсе не исчерпывается функцией ограничения стихийного произвола души и плоти, речь также идет и об определенном сподвижении, направлении душевно-телесных сил на те или иные действия, способствующие спасительному совершенству человека. Иначе идеалом аскезы было бы полное отрешение от любых действий и помыслов, подобно буддийской “нирване”. И на этом пути преодоление душевных пороков становится гораздо более сложным и важным, чем только плотских. В противоположность этому, популярное представление о христианской аскезе в современном мире видит в нем не более, чем насильственное ограничение чисто телесных вожделений и стремление максимально изолироваться от внешнего мира, а не участвовать в нем. Поэтому современный несведущий человек часто не видит разницу между мирянской аскезой, с одной стороны, и монашеской, с другой стороны, или между аскетикой православного иночества и, так называемого, буддийского монашества. Этот изъян в представлении о Церкви связан с незнанием и непониманием персоналистских основ христианского мировоззрения.
В новоевропейском секулярном мировоззрении также присутствует представление о ценности человеческой личности, поскольку это мировоззрение в определенной степени наследовало некоторые положения христианской картины мира, но само понятие “личности” лишено в нем онтологического статуса и остается условным собирательным обозначением некоторых человеческих качеств, наподобие столь же условных понятий типа “душа”, “дух”, “духовность” и т.п. В секулярном контексте “личность” – это не объективная онтологическая данность, а субъективное психологическое пожелание, это не свершившийся факт, а только лишь начатый процесс, завершающийся со смертью каждого человека как того странного существа, которого называют “личностью”. В строгом отличие от деонтологизированного статуса личности в секулярном мировоззрении, если что-то существует в нем объективно, то это именно природа, и поэтому фантом “личности” всегда может быть только производным от природы. Таким образом, в секулярном контексте личность возникает из становления безличного, равно как сам человек из развития животного вида. Поэтому в секулярном мировоззрении в принципе невозможен призыв к аскезе как укрощении поврежденной грехом природы. Сам тезис о несовершенстве природы с секулярной точки зрения абсурден, поскольку природа не может быть совершенна или несовершенна, она “естественна” и сама является источником любой “естественности”, а поэтому оценивать её с позиции каких-либо сверхъестественных ценностей бессмысленно. Конечно, в возражении этому тезису можно привести множество различных теорий и практик в истории Модерна, призывающих к самоограничению и даже к преодолению человеческой природы. Достаточно вспомнить, что сама культура барокко и классицизма XVII-XVIII вв., основанные на рационалистической философии Декарта и его последователей, то есть культура классического Модерна, воспринимала естественное состояние как порочное и требующее облагораживания с позиции чистого разума. Это противоречие объясняется тем, что идеология классического Модерна XVII-XVIII вв. тем и отличается от ее радикальных изводов в XIX и ХХ веках, что она еще сохраняет определенное представление о Боге, который все больше сводится к безличному абсолюту, а следовательно, и представление о личности, которая все больше лишается своего онтологического основания. Секуляризм классического Модерна состоит не столько в отказе от Творца, сколько в отказе от религии как системы мистического посредничества между Творцом и творением, что для христианской культуры означает отказ от Церкви. Именно поэтому возникновение протестантизма было существенным шагом на пути от традиционного христианства к секуляризму “Просвещения”. На этом пути речь шла не об эмансипации природы, а об эмансипации чистого разума, подменяющего собой целостную личность, почему природа сохраняет в классическом Модерне свое подчиненное положение. Наиболее последовательно эта позиция проявилась в деизме с его отказом от синергии Бога и человека, а следовательно, и от самой идеи Церкви. Однако необходимо иметь в виду, что эмансипация чистого разума была одним из основных направлений секуляризации, но не единственным, и вслед за ней, в качестве ее принципиальной, конкурирующей альтернативы, выступала идея эмансипации природы, освобождения естественного от искусственного, проявившаяся уже в “Ренессансе” и постоянно заявляющая о себе в “Просвещении”. В качестве наиболее ярких выражений этой оппозиции можно вспомнить антропологический пессимизм Гоббса с его осуждением “state of nature” как дикого и варварского, и антропологический оптимизм Руссо с его апологией “человека естественного” (l`homme naturel). Идея эмансипации природного прорывается в романтической реакции на примат искусственного в классическом Модерне, но эта идея выглядит весьма двусмысленно, поскольку, с одной стороны, романтики пытаются реабилитировать “средневековую” религиозную мистику, но, с другой стороны, заявляют о примате естественной природы над искусственной формой, вплоть до апологии дикости и варварства. Об этом часто забывают современные христианские консерваторы, возводящие свои корни к романтической реакции начала XIX века. Им импонирует мистическая настроенность романтизма, но они не учитывают гетеродоксальную природу этой мистики. Встречное движение мистицизма и натурализма нашло себя в откровенном пантеистическом духе романтического синтеза, пришедшего на смену рационалистическому деизму. В пантеизме, ставшем родовой болезнью многих мистиков Нового времени, личность полностью исчезает за не надобностью и любой человек предстает лишь частью “божественной природы”, порабощенной рационально-формальной цивилизацией. Если на этом пути возможно говорить об “аскезе”, то только в смысле, обратном христианскому – не как о преодолении несовершенной природы, а как о преодолении всего не-природного: от социальных условностей и претензий разума до идеи Бога-Творца и креационистско-персоналистской картины мира вообще.
Романтическая реакция в большей степени была не столько шагом навстречу христианству, сколько шагом к возвращению язычества. Интересно обратить внимание на то, что, изначально выступая как яростный враг рационально-буржуазной цивилизации “Просвещения”, романтизм только придал становлению этой цивилизации лишнюю революционную энергетику, поскольку пафос “исключительно человека в исключительных обстоятельствах”, в конечном счете, был направлен не столько на разрушение секулярного мира, сколько на окончательную деструкцию “старого мира”. Иными словами, преисполненные реакционно-романтического пафоса “пассионарии” шли на баррикады против “бездуховных” властей, а post factum только способствовали становлению национально-буржуазных секулярных республик. Частным случаем этого общеевропейского процесса можно считать известное использование почвенно-консервативных и религиозно-сектантских настроений в движении русской секулярной революции начала ХХ века. Именно в результате этого противоречивого романтического симбиоза XIX века задачи аскетического преображения человека в христианстве были либо синтезированы, либо подменены откровенно неоязыческой идеей “возвращения к природе”, под которой часто понималась “природа” конкретной нации, как “кровь и почва”, скованная условностями космополитической цивилизации. Если для эпохи классического Модерна националистические движения шли рука об руку с процессами секуляризации, то в романтической реакции национализм вдруг предстает в религиозном обличии, где мистическая природа нации выступает как продолжение пантеистической природы мира. Обращение к Христу здесь подменяется обращением к национальным мифам, причем, реконструированным или даже заново придуманным современниками, а отсюда следует извращенная интерпретация самой христианской аскезы, когда, например, многодневные посты объясняются какими-то “природными циклами”, причем, свойственными конкретной национальной территории. Сама установка на “возрождение национальной традиции” минует ее христианский смысл и оборачивается к возрождению до-христианских, языческих форм. Апофеозом этой тенденции стало, известное в неоязыческом контексте, представление о том, что христианство якобы стремится укротить “национальные стихии”, навязывая “здоровым силам нации” аскетическое самоограничение и пораженческую психологию. Логика этого тезиса достаточно последовательна: если каждый человек, в первую очередь, является представителем определенной “национальной стихии”, то он призван выражать эту стихию, как искры пламени выражают огонь, а капли моря выражают воду, а поэтому ограничивать эту стихийность противоестественно. На первый взгляд, эта позиция кажется в современном мире относительно маргинальной, но она представляет собой наиболее последовательное онтологическое обоснование любому этническому национализму. Официальная идеология современных секулярных национальных государств не только не разделяет эту позицию, но вообще не отвечает на вопрос об онтологическом основании понятия “нация” или “государство”. Сама эта позиция может считаться экстремистской, но проблема в том, что любая альтернатива ей внутри секулярного мировоззрения также сводит человека к его природе и не дает онтологического обоснования его личности. Если проанализировать историю развития современных идеологий XIX-XX вв., то из них можно выделить четыре основных направления, равно сводящих личность человека к его безличному началу, но по-разному объясняющих эту редукцию.
Первую идеологию можно назвать либерально-индивидуалистической, и на сегодняшний день она фактически является ведущей идеологией Запада, хотя и терпит существенный кризис по внешним и внутренним причинам. Философскую основу этой идеологии, по преимуществу, составляет неопозитивизм, для которого сама категория “личности” представляется псевдопонятием наряду с “духом”, “душой”, “субстанцией” и т.п. С либерально-позитивистской точки зрения каждый человек является атомарным индивидом, представляющим собой, своего рода, “атом” человеческой природы, которая, в свою очередь, остается частью общей животной природы. Позитивизм не только не объясняет онтологическую уникальность человека, но даже не задается вопросом об этой уникальности, подчеркивая общебиологические закономерности homo sapiens как организма. При этом, если позитивисты XIX века могли делать из этих закономерностей совершенно партикуляристские выводы в духе откровенной евгеники и социал-дарвинизма, то неопозитивизм ХХ века из тех же оснований выводит необходимость этико-политического универсализма: если все люди принадлежат к одному и тому же биологическому виду, то они должны быть наделены равными правами, а все различия между людьми, – от биологических до культурных, – носят непринципиальный характер и не должны влиять на их одинаковые политические и экономические права. С этой точки зрения вид человека – это определенное звено в общей эволюции видов, и недопустимо настаивать на сохранении каких-либо его биологических или культурных свойств как непреложных ценностях. Последним словом в развитии этой концепции стали идеи трансгуманизма и транссексуализма, в конечном счете, размывающие само понятие человека как онтологической константы. Но только потому, что либерализм – это все-таки политическая идеология, а не онтологическое мировоззрение, сам человек его интересует не столько как атом человеческой природы, сколько как атом человеческого общества. В этом смысле либеральная концепция человека над-биологична, но она вместе с тем и над-онтологична, и её не интересует онтологический статус человеческой личности. К сожалению, политические элиты современных либеральных государств крайне редко задумываются о философских предпосылках и аксиологических последствиях принятой по умолчанию секулярно-либеральной идеологии, в то время как эти последствия постоянно сказываются в общественной жизни. В рамках этой идеологии каждый человек сам определяет для себя свои моральные ценности и должен быть ограничен только внешним формальным законом, понимаемым как конвенция (“общественный договор”) всех остальных атомарных индивидов. Разумеется, никакие аскетические задачи перед “атомарным индивидом” либерально-индивидуалистическая идеология не ставит, а его стремление удовлетворять собственные психофизические потребности, независимо от их содержания, воспринимается этой идеологией как норма. Несмотря на то, что из всех современных идеологий либерализм выглядит наиболее политкорректным и наименее агрессивным, именно с ним, в большинстве случаев, приходится иметь дело Православной Церкви на современном Западе, и поэтому сторонникам православия необходимо отдавать себе отчет в глубине мировоззренческих оснований этой идеологии. Необходимо понимать, что популяризация того же пресловутого гомосексуализма и других извращений в современном обществе связана не только со злой волей каких-то темных сил, но, прежде всего, с той идеологической доминантой, которая установилась в секулярных демократиях последнего столетия.
Вторую современную идеологию можно собирательно назвать “левой” или “лево-либеральной”, и хотя она произросла из общего корня с либеральным индивидуализмом, ее отношение к человеческой личности принципиально отлично. Несмотря на то, что левая идеология в ХХ веке претерпела значительную эволюцию, ее философским основанием так и остается марксизм, правда сильно приправленный идеями “культурной революции” (А.Грамши) и психоанализа. Стоит заметить, что непосредственно коммунистические режимы к развитию левой идеологии имели наименьшее отношение в силу своего партийного догматизма, а основная эволюция этой идеологии проходила на либеральном Западе, где в конце 1960-х годов фактически произошла идейная революция “новых левых”, определившая лицо западной культуры, вплоть до сегодняшнего дня. В отличие от либерального индивидуализма, левая идеология признает ценность общественной солидарности и социальной справедливости, а также готова оправдать насилие любых масштабов во имя этой самой справедливости. Также как и либерализм, левая идеология видит в человеке не столько природное явление, сколько социальное, но при этом воспринимает его не как “атомарного индивида”, которого нужно оставить в покое, а как “совокупность всех общественных отношений” (Маркс), конституирующая свою человечность только в своих социальных проявлениях. Отсюда навязчивый социальный холизм левой идеологии, постепенно переходящий в откровенный тоталитаризм. Один из немногих советских философов, который стремился творчески преобразовать официальный марксизм-ленинизм, Э.В.Ильенков (1924-1979), пытался обосновать понятие человеческой личности, но не пришел ни к чему новому по отношению к старой марксисткой концепции личности как “ансамбля общественных отношений”, которая должна проявлять и развивать свою социальность (“Что же такое личность?”, 1984). Можно сказать, что левая идеология признает личностность человека в той степени, в которой он участвует в социальном развитии, причем, именно так, как это понимают сами левые идеологи. Во всем остальном левая идеология полностью солидарна с либерализмом: человек как вид эволюционирует и поэтому никакие временные свойства его природы и культуры не могут быть предписаны ему как постоянные. Поэтому в вопросе о трансгуманизме или транссексуализме самые радикальные либералы и самые радикальные левые всегда будут по одну сторону, что совершенно логично. Более того, если западный либерализм сам по себе не столько утверждал, сколько лишь разрешал идеи всевозможной нигилистической эмансипации, то именно левое движение выступило их главным проводником в 60-е годы ХХ века. Например, либерализм сам по себе не высказывает никакого специального отношения к однополым бракам, а только разрешает их, в то время как левая идеология утверждает гомосексуальные отношения как ценность, свидетельствующую об эмансипации “личности”, понимаемой в качестве агента общесоциальной эмансипации. Если же какая-то личность настаивает на сохранении тех или иных стандартов т.н. традиционного общества, то она как будто бы изменяет своему назначению освобождать это общество от всех своих традиций во имя бесконечного “прогресса”. Таким образом, утверждая эволюцию человека как вида, левая идеология утверждает эволюцию его ценностей и, в конечном счете, приходит к настоящему нигилизму, на самом деле обессмысливающему человеческое существование. В этой перспективе контроль человека над собственной природой воспринимается как насилие, обусловленное поддержанием классово-иерархических отношений в обществе, одна часть которой постоянно эксплуатирует другую. Здесь марксизм смыкается с психоанализом и порождает фрейдо-марксистский синтез философии Франкфуртской школы (Э.Фромм, Г.Маркузе и др.) и постструктурализма (М.Фуко, Ж.Делез и др.), ставшими основой мировоззрения “новых левых”. Любые социальные нормы и запреты воспринимаются в этом контексте как инспирированные конкретными социальными силами для подавления других сил, и в этом смысле любая культура, как “система норм и запретов” по Ю.М.Лотману, оказывается потенциально репрессивной. В отличие от либерализма, “новая левая” идеология не получила пока еще своего воплощения в качестве государственного режима, возможно, в силу своей анархической природы, но она имеет определяющее влияние на сознание европейской интеллигенции конца ХХ – начала XXI века, и в гораздо большей степени подогревает либеральные настроения западных политиков, чем сам либерализм.
Третью современную идеологию, сопротивляющуюся христианскому персонализму, наиболее точно можно назвать органицизмом, и она включает в себя целый веер всевозможных националистических, расистских и почвеннических идей, воспринимающих человеческую личность как воплощение безличного коллективного “организма”. Как мы уже замечали, подобная идеология восходит к романтической реакции начала XIX века и в этом отношении претендует на звание “правой” и “консервативной”, поскольку ее прямыми противоположностями выступают либеральные и левые идеи “Просвещения”. Но мы также заметили, что почвенно-реакционные настроения часто входили в резонанс с секулярно-революционными идеями, и даже обнаруживали причудливый, на первый взгляд, симбиоз, ярким примером которого могут служить идеи т.н. “консервативной революции” 20-30-х гг. ХХ века и европейских “новых правых” 70-90-х гг. Здесь человек призван полностью выражать безличную стихийность своей “крови и почвы”, и только это определяет его личностность, которая, в свою очередь, остается пустой метафорой из, презираемого органицистами, гуманистического лексикона. Конечно, до поры до времени органицистские идеи в современном мире представляются маргинальными и экстремистскими, но они имеют очень большую силу везде, где стремятся найти онтологическое обоснование “антиглобалистским” претензиям, но, самое главное, они весьма распространены в среде самих христианских консерваторов, пытающихся на равных объединить универсализм Нового Завета с откровенно “зоологическим” партикуляризмом. Именно в этой попытке кроются все концептуальные противоречия современного христианского консерватизма, “нетвердого во всех путях своих” (Иак 1:8). Если христианство требует выносить однозначную нравственную оценку каждому историческому событию и быть готовым осуждать преступления прошлого, то консервативный органицизм заведомо оправдывает любой исторический шаг нации как проявление ее коллективной воли, признаваемой самой большой онтологической ценностью. В этом понимании органицизм непосредственно смыкается с идеями Ницше (“Генеалогия морали” 1887), а через ницшеанство – с философией “новых левых” (“генеалогия власти” Фуко). Любые “универсальные ценности” в этом контексте интерпретируются как ложные фантомы, придуманные “биологически слабыми” для укрощения “биологически сильных”, подобно тому как в марксизме они лишь выражали претензию одного класса бесконечно эксплуатировать другой. Важно отметить, что любой человек в этой перспективе остается бессильным заложником своего “органического” происхождения и может обрести силу только в культивации этого происхождения. На этом фоне христианская аскеза представляется совершенно бессмысленной практикой, по меньшей мере, потому, что она не имеет никакого отношения к здоровью коллективного организма нации, этноса, расы и т.п., а служит целям личного спасения, независимо от состояния коллективного организма.
Четвертую современную идеологию можно прямо назвать спиритуалистической или даже более откровенно – неоязыческой. Также как левая идеология образует концептуальную пару к либеральной, также и спиритуалистическая идеология представляет собой параллельную альтернативу органицизму, но только с той разницей, что если либеральная и левая идеологии исходят из общих онтологических предпосылок, а приходят к несколько разным выводам, то органицистская и спиритуалистическая идеологии исходят из принципиально разных онтологий, но приходят почти к одинаковым этико-политическим выводам. Если органицизм воспринимает любого человека как единичное воплощение общего “коллективного организма”, то спиритуализм ставит на его место общий “коллективный дух”. Философский разум неизбежно задается вопросом о том, какова онтологическая структура этого “духа” – существует ли он как высшая сверхценность, как безличный пантеистический бог, или он являет собой промежуточную инстанцию между пантеистическим богом и людьми; существует ли он сам по себе, независимо от людей, или он “разлит” по людям и содержится только в них, – но все эти законные вопросы в данном случае непринципиальны. Как нетрудно заметить, в отличие от трех первых направлений, спиритуализм это не секулярная идеология, а религиозная, и она остается общим знаменателем для очень многих неоязыческих идей и движений нашего времени. Вместе с этим, спиритуализм необязательно ограничивается партикуляристскими моделями, иногда он делает “глобалистские” выводы, если только вместо “духа народа” речь идет о “духе/души” человечества, мира, космоса, Земли и т. п. Непосредственным следствием этой идеологии являются относительно популярные оккультистские и космистские учения, часто пытающиеся соединить религиозно-мифологическую картину мира с научной. И тогда панспиритуализм в традициях Шеллинга или В.Соловьева вдруг сочетается с эволюционизмом Дарвина или Лоренца. Стоит заметить, что космистский синтез достаточно распространен в России, где появилось самостоятельное течение “русского космизма”, а идеи пантеистические идеи “всеединства” были весьма свойственны русской религиозной философии.
В истории православного богословия уже встречались попытки классифицировать современные типы социальных учений в зависимости от их отношения к дихотомии личности и природы. В своей статье “Личность и мысль Святейшего Патриарха Сергия” (ЖМП, 1984, №11) Владимир Лосский предложил свою классификацию, достойную особого внимания. Первое учение подчиняет личность природе и воплощается в “тоталитаризме сверхличного мифа”, с которым мы встречаемся в случае органицизма и спиритуализма. Второе учение отождествляет личность с частной природой человека и воплощается в “индивидуализме духовного мещанства”, с которым мы имеем дело в случае либерализма. Третье учение в перечислении В.Лосского более сложно и менее узнаваемо: оно полностью отделяет личность от природы и низводит последнюю в “низшие сферы бытия”. Лосский определяет это лжеучение как “персонализм, свойственный некоторым представителям экзистенциальной философии, родившийся в протестантском мире”, предпочитающий “личность без жизни, самосознание в пустоте, свободу без содержания”, и проецирует его на “беспочвенность вечной революции”. Фактически здесь речь идет о левой идеологии, но, с нашей точки зрения, необходимо уточнить то, что имеет в виду В.Лосский под ее философскими корнями. Дело в том, что сам термин “персонализм” в 30-50-е гг. плотно ассоциировался, если не прямо отождествлялся с экзистенциализмом, поскольку оба направления, действительно, были тесно переплетены. Идея “экзистенции” как автономного существования, несводимого к сущности (essentia), была ближайшим коррелятом личности как ипостаси (substantia), также несводимой к сущности-природе. Но экзистенция – безлична и даже бессознательна, а ипостась христианского богословия – личностна и сознательна, и поэтому настоящий персонализм начинается там, где заканчивается экзистенциализм. Если экзистенциализм вполне сочетается с самыми разными социальными учениями и тоталитарными идеологиями, от крайне левых (например, Сартр) до крайне правых (например, Хайдеггер), то подлинный персонализм антитоталитарен от начала и до конца. Очень важно отметить это различие, поскольку экзистенциализм остается весьма популярной философской установкой и его часто воспринимают как панацею от имперсоналистских идеологий. Также заметим, что тот антинатуралистический экзистенциализм, который имеет в виду В.Лосский, это экзистенциализм Сартра, из которого действительно можно сделать выводы о необходимости “вечной революции” в духе “новых левых”, а протестантский экзистенциализм (Тиллих и др.) никакого отношения к левым идеологиям не имеет. Таким образом, классификация В.Лосского требует существенных уточнений. Отличие предложенной нами классификации состоит в том, что, во-первых, в левой идеологии личность понимается не как автономная реальность, а как “совокупность общественных отношений”, а во-вторых, в том, что идеология “тоталитарного сверхличного мифа”, по определению Лосского, принципиально разделяется на органицистский (“материалистический”) и спиритуалистский (“идеалистический”) варианты.
Все четыре идеологии современности – и либерализм, и левая идеология, и органицизм, и спиритуализм, – представляют собой четыре разных мира современного нехристианского сознания, очевидно противоречащие друг другу, но единые в отрицании онтологического статуса человеческой личности, а поэтому они глухи и равнодушны к задачам христианской аскезы.
Для того, чтобы воспринимать аскетический путь не как “физкультуру души и тела”, а как необходимое условие преображения личности, для этого требуется представление о самой личности как онтологическом субъекте. Ни секулярные, ни спиритуалистические типы мировоззрения не признают онтологический статус личности и поэтому бессмысленно призывать их сторонников к аскетическому самопреодолению без отказа от их мировоззренческой установки.
Вместе с этим определяющее значение в понимании смысла христианской аскезы имеет не только мировоззренческий, но и чисто психологический фактор. До тех пор, пока задачи христианской аскезы в массовом восприятии будут отождествляться исключительно с насильственным самоограничением, причем, как правило, ограничением телесных потребностей, никакое адекватное понимание аскетического подвижничества невозможно. Сторонние Церкви люди имеют право спросить, зачем им нужно отказываться от плотских и психических наслаждений в православии, если ровно то же самое, по их представлению, требуют от них, так называемые, восточные “духовные практики”? И православные миссионеры должны им дать внятный ответ на этот вопрос. В свою очередь, само православное христианство также будет восприниматься весьма неадекватно, если будет ассоциироваться исключительно с аскетическим самоограничением, как будто это не средство, а цель и основное содержание церковной жизни. Таким образом, во взаимном восприятии церковной и секулярной среды можно констатировать неприятный парадокс. С одной стороны, современное секулярное общество формально провозглашает ценность человеческой личности, но не выдвигает ей никаких аскетических требований, поскольку отрицает ее онтологический статус. С другой стороны, сама Церковь реально признает онтологичность человеческой личности и именно поэтому выдвигает ей аскетические требования, но само признание личности в Церкви совершенно не очевидно для внешнего секулярного мира, хотя весьма очевидны эти требования. Объяснить же необходимость этих требований с христианских позиций возможно только в том случае, если сначала можно доказать объективную, бытийную ценность той свободной и сознательной личности, к которой они относятся.
Имперсонализм и Шанкара; майавада, брахмавада; скрытый буддизм
| Найдено на одном форуме 🙂 |
Хоть на первый взгляд это не так. Шанкарачарья, например, молится:
bhaja govindaṁ bhaja govindaṁ
bhaja govindaṁ mūḍha-mate |
saṁprāpte sannihite kāle
na hi na hi rakṣati (ḍu)kṛ(ñ)-karaṇe ||
«Поклоняйся Говинде, поклоняйся Говинде, поклоняйся Говинде, о глупец! В момент смерти не защитит тебя [знание] санскритского корня kṛ, означающего «совершение действия»(karaṇa)». (Шри-Шанкарачарья, Моха-мудгара, 1)
Выглядит персоналистично, не так ли? 🙂 Но это лишь пыль в глаза. На
уровне «относительного» (вйавахарика) знания Шанкара не отрицал
ценности бхакти и поклонения божествам (которых в конечном счёте, по его
учению и нет вовсе, если смотреть на всё «глазами Брахмана») для
обычных людей, которым сложно понять всю глубину мудрости адвайты и смотреть на всё с
позиции парамартхика (т.е. видеть всё так, как оно есть — только как
Брахман, который никогда не меняется и в котором нет ни поклоняющегося,
ни объекта поклонения). Поэтому он и писал гимны в духе бхакти. Бхакти
не ведёт мокше само по себе, но подводит к джняне и брахмаджняне — то есть это ритуальная практика «приближения» к Реальности, но не обеспечивающая мокшу.
В заключение: для Шанкары бхакти — вйавахарика, относительное знание для женщин и шудр. Типа «лучше, чем ничего» — для глупых и необразованных людей
—————
| Ади Шанкара в окружении шишьев |
Далее, попытаюсь раскрыть достаточно запутанный вопрос касательно терминов майавады и брахмавады
Сейчас слова «майавади» и «брахмавади» — это практически синонимы, причем не в смысле изначального значения этих слов, а как устоявшиеся выражения. Термин «брахмавада» сейчас — это общее обозначение Веданты вообще, в целом [хотя и прежде всего в ее Шанкаровской интерпретации], майавада —
конкретно название школы адвайта-веданты Шанкары. Поэтому
брахмавадинами сейчас называют не только шанкаритов, но и последователей других направлений Веданты, а майавадинами — исключительно шанкараитов.
Но что следует отметить — термин «брахмавада» был «узурпирован» шанкараитами. Поэтому сейчас шанкараитов-майавадинов в основном называют сейчас таким образом. Безусловно, в контексте бытия Бога, цель шанкараитов — это слиться с неким бездеятельным Брахманом — «холодным» неизменным самодостаточным Абсолютом. Поэтому Шанкарой и использовался этот термин «брахмавада» — «учение о Брахмане» — как один из терминов для обозначения учения Веданты.
Хоть если разобраться в изначальном значении этих слов, то это не будет верным.
Изначально, эта терминология касается не бытия Бога, а бытия Творения в отношении Бога. Майавада — это концепция,
согласно которой, всё [материальный мир] есть иллюзия , а брахмавада — это концепция,
согласно которой всё есть Брахман.
Согласно этому, какой концепции следуют последовали Шанкары?
Безусловно, шанкариты являются майавади. У Шанкары майа [материальный мир] — «неописуемая» (анирвачания) сила иллюзии, которая
«покрывает» Атмана-Брахмана как сон и является «сверхналожением» на него.
Брахмавадинами же являются, например, последователи Абхинавагупты (философии Пара-Адвайты, или Пратьякша-Адвайты), которые утверждают, что все проявления материального мира — являются абсолютно реальным Брахманом (парамартхасат). Вселенная рассматривается как реальная в силу своей практичности.
——————————
| Кришнадас Кавираджа Госвами |
В Чайтанья Чаритамрите (Мадхья 6.182) приводится следующая цитата из Падма Пураны:
māyāvādam asac-chāstraṁ
pracchannaṁ bauddham ucyate
mayaiva vihitaṁ devi
kalau brāhmaṇa-mūrtinā
«[Господь Шива сказал богине Дурге, повелительнице материального мира:] „В век Кали я приму облик брахмана [Шанкарачарьи] и с помощью ложных писаний дам толкование (майаваду), сходное с философией буддизма“».
Всех шанкараитов очень сильно коробит этот стих, и они говорят, что придумал Кришнадаса Кавираджа и вставил его в Чайтанья Чаритамриту. Безусловно, это факт, что в современных изданиях Падма Пураны этого стиха не найти, однако доказать тот момент, что этого стиха там не было во времена Кришнадаса Кавираджа — невероятно сложная задача. Как описывает Сатья Нараяна Бабаджи: «Шри Джива Госвами цитирует множество стихов из Брахма Вайварта Пураны, и эти стихи
невозможно найти в современных изданиях. Более того, то, что есть
сейчас, он не цитировал, хоть если бы они были в тексте этой Пураны, он,
несомненно, процитировал бы их, поскольку они могли бы быть полезными
для его работы».
То есть в Средневековье часто происходило так, что недобросовестные
писари могли «забыть»: не переписать какой-либо кусочек шастры, поэтому и
в современных изданиях часто можно не найти те шлоки из шастр, которые
цитируются нашими ачарьями.
Однако, один из апологетов Адвайта-Веданты, Субрахманиан, достаточно самоуверенно пишет касательно этого стиха [1]:
So, the author of the interpolated verses is not aware of this Vedantic
position about the One Only Real nature of Brahman where there is no place
for anyone called a jiva. Therefore while labouring under the delusion that
he is indicting Advaitam, he has actually ended up denigrating Vedanta as
‘asat shaastram’.And by comparing Vedanta to Bauddham,he has only exhibited his ignorance of both the systems.
То есть согласно его представлениям, Кришнадаса Кавираджа — невежественный человек, который направо и налево занимается интерполяциями. Весьма смелое утверждение в духе последователей Шанкары.
Но фактом является то, что общим для майавады и шунйавады (буддизма школы
мадхьямика Нагарджуны) является учение о «кажимости», «иллюзорности»
миропроявления. [буддисты говорят, что многообразие ложно, потому что оно есть результат умственной деятельности (самврити). Адвайта ведантисты же опираются на концепцию виварта-вады, которая очень близка к буддийской: проявленный мир в действительности не существует, но, подобно миражу, лишь кажется реальным. (приводится знаменитая аналогия с веревкой и змеей)] Кроме них больше никакие индийские философии (даже
джайны) идею нереальности мира не провозглашают. Поэтому не очень, откровенно говоря, понятно, почему Шанкаритов так злит pracchannaṁ bauddham? 🙂 Дабы быть объективным, это лишь один из пунктов совпадения буддисткой философии а Адвайта Веданты. А так Шанкара был ярый антибуддист и безжалостно критиковал этих «еретиков»-буддистов.
——————
[1] http://www.advaita-vedanta.org/archives/advaita-l/2010-November/025764.html
скачок в пантеистический детерминизм, имперсонализм и аморализм – тема научной статьи по философии, этике, религиоведению читайте бесплатно текст научно-исследовательской работы в электронной библиотеке КиберЛенинка
РЕФЛЕКСИЯ
Г. Гегель со своими берлинскими студентами. Зарисовка Франца Куглера. 1828.
УДК 11:17.02:130.32:141.78:165.62
Нижников С.А.*, Лагунов А.А.**
А.А. Лагунов
С.А. Нижников
Фил и Соф: диалоги о вечном и преходящем. Гегельянство: скачок в пантеистический детерминизм, имперсонализм и аморализм
*Нижников Сергей Анатольевич, доктор философских наук, профессор кафедры истории философии Российского университета дружбы народов (Москва)
E-mail: [email protected]
**Лагунов Алексей Александрович, доктор философских наук, профессор кафедры социологии и теологии Северо-Кавказского федерального университета
E-mail: [email protected]
В статье в диалогической форме полемически обсуждаются современные проблемы, связанные с распространением и утверждением тоталитарных идеологий. Определяется методологическая преемственность этих идеологий с философской системой Г.В.Ф. Гегеля, ставшей скрытым возвратом от трансцендентных идеалов и ценностей к пантеистическо-гностическим. Такая архаизация мышления, по мнению авторов, свойственна всякой философской системе, основывающейся на пантеизме и вытекающем из него рационализме, детерминизме и имперсонализме.
Ключевые слова: гегельянство, имперсонализм, пантеизм, марксизм, тоталитаризм, либерализм, свобода личности, историческая необходимость, христианство.
Фил. Мне представляется, что эволюционно у человека могло сформироваться лишь слабое предчувствие трансцендентного, для перехода же от политеизма к теизму необходим был некий прорыв, или же скачок мышления. Но скачок этот сам наш разум, без предоставления ему откровенных истин в качестве «пищи», совершить не может, и ярким примером этому может служить творчество Г.В.Ф. Гегеля, своими трудами увенчавшего, пожалуй, пантеистическое мировоззрение. Его мышление так и не совершило скачок к трансцендентному, оставаясь в рамках имманентных категорий, а его «религия разума», по сути, осталась языческой, несмотря на то, что
Георг Вильгельм Фридрих
Гегель (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831)
Фридрих Генрих Якоби (Friedrich Heinrich Jacobi, 1743-1819)
Бенедикт Спиноза (Benedictus de Spinoza, 1632-1677)
Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, 1775-1854)
Титульный лист первого издания «Феноменологии духа» Г. Гегеля (System der Wissenschaft. Erster Teil, die Phänomenologie des Geistes, 1807, Bamberg und Würzburg)
сам философ утверждал, что «подправляет» христианство. Такая интенция была и у Шеллинга, и она также привела его к «разумному язычеству», детерминизму в истории и, несмотря на все попытки обосновать человеческую свободу, к ее отрицанию.
Все это было глубоко осознано современником Гегеля, оригинальным мыслителем, философом «чувства и веры», Фридрихом Якоби. Так, критикуя неизбежный при пантеистической метафизике рационализм и детерминизм, он пишет:
«Принцип причинности не выводит за пределы природы, то есть — совокупности конечного. Чтобы выйти за пределы природы, надо выйти за пределы причинности: она не допускает, чтобы действие само себя начинало. Это для рассудка непостижимо. И если он полагает «конец» или «начало» своей цепочке причин и следствий, то разве можно эти фикции называть «Богом»?»1.
Гегель, подводит нас к мысли Якоби, заменил Божественную личность тем, что он назвал «диалектикой» или спекулятивным мышлением, трансцендентизм — динамическим пантеизмом, тем самым уничтожив и личность человеческую, и свободу, и мораль, которая возможна только в условиях осознания себя свободным.
«Все действительное — разумно»2, — подытожил Гегель, только разум, оценивающий действительность, не субъективно-индивидуален по своей природе, а объективен (он даже не коллективен, поскольку посредством человечества реализует свои потенциалы Всемирный дух, значит, весь социально-исторический процесс — лишь его инструмент), а потому все будет единственным образом прекрасным, и образ этот создает не человек и не человечество.
Соф. Да, конечно, у Гегеля, его предшественников и последователей логика железно ведет мир к самореализации абсолюта. А в действительности нет никаких гарантий, напротив, есть указания иного порядка… Корень «веры» в то, что будет «все хорошо, прекрасная маркиза», лежит в одном из основополагающих новоевропейских течений — гегельянстве, которое, по сути, является лишь отражением определенного духа эпохи. И именно в этом учении не осталось места для веры. Поэтому у Гегеля находим детерминизм (а перед этим и у Канта (в истории) и многих др.), удушающий всякую свободу и ведущий, поэтому, к тотальной победе зла под видом добра. Свобода уже со времен Спинозы оказывается «осознанной необходимостью», а не прорывом к трансцендентному (как это понимается в «осевой» духовности). Спиноза перестроил новоевропейскую метафизику с пути деизма на путь пантеизма3, открыв путь для построения динамического пантеизма Гегеля.
Зло у Гегеля, как и в любой пантеистической картине мира, является необходимой компонентой. Более того, оно включено в само существо становящегося абсолюта. В этом противоречии — залог его развития. Именно так понимается и сама диалектика — как нигилистический процесс самоотрицания и самоутверждения «злого» абсолюта, который борется сам с собой внутри себя. И здесь у него единство с Шеллингом и некоторыми гностическими идеями. Зло онтологически включено в состав абсолюта, мира и человека. Итог — это не торжество добра над злом, а некий их синтез в «духе».
Но что это за монстр такой, который объединяет в себе несоединимое? Ведь добро может быть «едино» со злом только в случае полной победы второго над первым.гашсеш)» (Спиноза Б. Сочинения: В 2 т. Т. II. СПб.: Наука, 2006. С. 546).
стран, которые на протяжении более чем двухсот лет постоянно развязывают мировые и локальные войны). Ты видишь, как, казалось бы, совершенно абстрактные метафизические идеи самым непосредственным образом определяют как сферу политики, так и отношения между людьми.
Пантеистическая метафизика неизбежно ведет к деградации и мораль. Это хорошо показал о. Георгий Флоровский:
«И всего удивительнее нечувствие ко злу. Зло физическое поражало воображение больше, нежели зло моральное… Зло разрешалось в несовершенство, это есть уже отречение от этических категорий. И даже превращалось в вечно-необходимый полюс бытия, в момент гармонии и полноты… Учение о грехопадении имело скорее космологический, нежели этический смысл. И в нем зло вводилось в план становления мира. Все это снова античные черты.»1.
Об этом же и Якоби: «Вера лежит в основе добродетели, религиозное чувство — основа человечности. Если исчезает Бог, погибают все нравственные убеждения»2.
В отличие от Шеллинга, мыслившего абсолют как тождество в виде «абсолютной индифференции» (где «все кошки серы»), Гегель, справедливо критикуя Шеллинга, понимает абсолют как «тождество тождества и нетождества». Вот как комментирует этот ход П.П. Гайденко:
«Гегель вводит противоречие как ядро самого абсолюта, божественной первореальности, тем самым узаконивая его в качестве конструктивного принципа всей системы. Именно противоречие — как это ни парадоксально — обеспечивает Гегелю его монизм: все, что служило источником дуализма в других философских учениях. легко преодолевается Гегелем с помощью принятого внутрь исходного начала и объявленного принципом противоречия: отрицание становится, таким образом, главным позитивным двигателем мысли. Это отрицание, введенное в исходный пункт системы, обеспечивает ее пресловутое самодвижение и саморазвитие.»3.
Наряду с противоречием, понятия процесса и прогресса также приобретают ключевую роль, распространяясь не только на человека и мир, но и на само Божество. Однако «монизм Гегеля осуществляется путем превращения бытия в пустую абстракцию»4.
По сути, у Гегеля бытие редуцировано к становлению, процессу диалектического снятия. При этом происходит отказ от Платоно-Аристотелевской парадигмы мышления о бытии как вечном и совершенном абсолюте, — таково следствие панлогизма и отказа от закона тождества в пользу «диалектики». Здесь уже ощущается волюнтаризм Ницше и «смерть Бога». «Пересмотр значимости категории бытия осуществляется Гегелем именно для того, — полагает П.П. Гайденко, — чтобы устранить трансцендентность Бога»5. Бытие как абсолютное превращается во вполне наличное, в определение мысли и разумную действительность. Всемогущество как качество абсолюта переходит к диалектике, которой все подчинено. «Владеющий диалектикой, подобно алхимику, — поясняет Гайденко, — открывшему, наконец, философский камень, сам становится всемогущим Богом. Но всемогущество диалектики есть всемогущество отрицания, — этим оно отличается от подлинного творения, которое всегда есть утверждение»6. В этой связи гегельянство может рассматриваться как исток нигилизма и революционизма — именно эти выводы позднее сделает Энгельс, а молодой Герцен будет считать философию Гегеля «алгеброй революции».
«Гегель соединил натуралистический пантеизм Спинозы («субстанцию») и мистический пантеизм Фихте («Субъект»), освободив последний от остатков трансцендентного»7. Так как гегелевский абсолют представляет собой развивающееся сущее в понятии, т.е. становящегося Бога — налицо специфический новоевропейский пантеистический монизм, отличающийся как от античного Единого, а тем более — от христианского трансцендентного личного актуального Бога. Из гегелевского пантеизма с необходимостью вытекает имперсонализм и антигуманизм, он во многом подготовил марксистский материализм, свобода перетекает в необходимость, а зло — в добро. Свобода личности и нравственность оказываются заложниками развития мирового духа, а индивид превращается в орудие «хитрого разума». История мыслится детерминистически. Снятие границы между имманентным и трансцендентным оказалось гибельным как для свободы, так и для морали.
П.П. Гайденко приходит к выводу:
«.подлинно конструктивная критика философии модерна, квинтэссенцией которой является гегельянство, предполагает возвращение к проблемам онтологии и новую разработку не только категории бытия, но и тесно связанного с ней понятия субстанции. Без возрождения метафизики невозможно преодолеть имперсо-нализм гегелевского толка с его теорией развивающегося абсолюта и новоевропейский пантеистический гностицизм, которые фактически привели к катастрофам и преступлениям против человека в XX веке»8.
Хайдеггер также пишет о «мельничных жерновах диалектики», которые уничтожают все, встречающееся на пути, даже вопросы об этой диалектике: «Диалектика — диктатура современности, о которой не спрашивают, ибо в ее сетях испускает дух любой вопрос»9. Для Хайдеггера «проблема до тех пор не сдвинется с места, покуда сама логика снова не станет частью онтологии, т. е. покуда Гегель, который, правда, наоборот растворил онтологию в логике, не будет понят, а это всегда означает — преодолен посредством более
1 Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма // Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 419.
2 Якоби Ф. Указ. соч. С. 558.
3 Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 94-95.
4 Там же. С. 100.
5 Там же.
6 Там же. С. 99.
7 Там же. С. 102-103.
8 Там же. С. 105.
9 Хайдеггер М. Знаки // Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С. 294.
радикальной постановки вопроса и тем самым усвоен. Преодоление Гегеля предстает как внутренне необходимый шаг в развитии западной философии, который она непременно должна сделать, если еще хочет оставаться в живых»1.
А у нас нет никаких логических гарантий, но зато и во многом благодаря этому есть свобода, ответственность и надежда. И все это основывается на вере, которую зачастую упрекают в том, что она фанатична и слепа. Однако в действительности мы наблюдаем совершенно иное. Именно там, где для веры места нет, где все поглощается «спекулятивным разумом», где познается все, даже Бог, где нет никаких тайн, а есть только нигилистическое, разрушительное понимание диалектики — именно там мы обнаруживаем фанатизм, детерминизм и аморализм. А в итоге и забвение самого разума, ибо он превращается в изуверский механизм уничтожения, как логический итог развития данной диалектики (фашизм и большевизм, тоталитаризм во всех его формах, в том числе и новейшей — «либерально-демократической»). Поразительно то, что это извращенное понимание диалектики господствует в наших интеллектуальных кругах до сих пор: Гегель мощью своего интеллекта подавил нашу «интеллектуальную» публику, и даже ряд философов, на десятилетия, если не столетия. Вот что сказал по этому поводу Георгий Федотов:
«Гегель был и остается вечным соблазнителем русской интеллигенции. Его влияние у нас слишком понятно. Оно неотразимо для людей слабых, или неуверенных в своей совести. Так легко отдаться потоку исторического времени и в нем утопить свою больную совесть. Дионисическое погружение в природу или историю, в безличные стихии, дает ложное преодоление личной слабости, спасает от необходимости личного выбора и ответственности»2. «Это соблазн оптимистического гегельянства, столь роковой для русской интеллигенции, через марксистов, до наших «пореволюционеров», всех оттенков»3.
Фил. Не хочу категорично утверждать, но, быть может, причиной гегелевского искуса нашей интеллигенции явилась кажущаяся ясность схем мыслителя, претендующая на доступное объяснение такого сложного мира? Помнишь, бессмертный герой Ф.М. Достоевского, недоучившийся, хотя и понимающий вред социального утопизма, студент Разумихин говорил:
«Я тебе книжки ихние покажу: все у них потому, что «среда заела», — и ничего больше! Любимая фраза! Отсюда прямо, что если общество устроить нормально, то разом и все преступления исчезнут, так как не для чего будет протестовать, и все в один миг станут праведными. Натура не берется в расчет, натура изгоняется, натуры не полагается! У них не человечество, развившись историческим, живым путем до конца, само собою обратится наконец в нормальное общество, а, напротив, социальная система, выйдя из какой-нибудь математической головы, тотчас же и устроит все человечество и в один миг сделает его праведным и безгрешным, раньше всякого живого процесса, без всякого исторического и живого пути!»4?
Математическая схема Гегеля, основанная на его интерпретации диалектической методологии, действительно представляет собой такую увлекательную интеллектуальную головоломку (в ней, кстати, остается все же много рационально не проясненного), которая представляет несомненный интерес для книжных мыслителей, абстрагирующихся от окружающей их реальности. И если бы гегельянство развивалось только теоретически! Так ведь нет, додумали и сделали из него практическое «оружие пролетариата».
Соф. Канто-гегелевскую «хитрость разума», которая сам по себе управляет историей при помощи пресловутой диалектики, используя при этом для своих целей, как индивидов, так и целые народы, С. Булгаков назвал «лукавством разума». «Хитрость» состоит в том, что осуществляется «…подмена антиномии диалектическим противоречием», превращающим антитетику в диалектику. Булгаков продолжает:
«В данном случае цель эта может быть достигнута истолкованием божественного миротворения как соответствующего известному моменту в диалектике самого Абсолютного, внутренней его жизни. Однако этот диалектически-мистический фокус, снимая антиномию, уничтожает вместе с тем ту саму проблему, которую хочет решать, ибо для диалектического монизма не существует ни Бога, ни мира, ни Абсолютного, ни относительного в их противопоставлении»5.
Однако античное, даосское, гераклитовское, платоновское и неоплатоническое понимание диалектики, несмотря на всю их специфику, мало общего имеют с гегелевским. Гегель свое спекулятивное понимание диалектики превратил в онтологию, подверг диалектической процедуре отрицания (негации) сам абсолют. В указанных же концепциях противоречия находятся или в гармонии (даосизм, Гераклит), или вовсе не затрагивают абсолют, а являются лишь свойством сущего (Платон, неоплатонизм).
Посмотри, если действительно понять Гегеля, то марксизм из него вырастает чуть ли не автоматически! Маркс просто был последовательным учеником. И он ничего не перевернул с «головы на ноги», он просто перенес центр тяжести с «духа» на «материю». Если мы «дух» станем называть «саморазвивающейся материей», то получим «диалектический», а затем и «исторический» материализм со всеми грехами гегелизма: прежде всего детерминизмом и аморализмом, и даже коммунизмом как торжеством этого «духа-материи». С необходимостью осуществляющаяся логическая эволюция от Гегеля к Марксу показывает, как пантеизм с такой же необходимостью вырождается в материализм. Не зря ведь у нас в советскую эпоху Спинозу рассматривали как пантеиста-материалиста. И не зря от него отталкивались как Гегель, так и Шеллинг, и не зря эти мыслители стали ключевыми для наших русских философов-пантеистов или панентеистов. Гегель продолжает господ-
1 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. С. 235.
2 Федотов Г. П. Ответ Н.А. Бердяеву // Собрание сочинений в 12 т. Т. 9. М.: Мартис, 2004. С. 198.
3 Федотов Г. П. Н. А. Бердяев — мыслитель // Там же. С. 290.
4 Достоевский Ф.М. Преступление и наказание // ПСС. Т. 6. Л.: Наука, 1973. С. 196-197.
5 Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 172-173.
ствовать и сейчас, особенно у нашей либеральной общественности, когда строится уже не коммунизм, а либеральная демократия, но с таким же пафосом (при этом можно совсем не читать и не знать самого Гегеля). Последняя должна наступить с такой же неизбежностью, как ранее об этом говорили о коммунизме. По крайней мере, для нормализации этого процесса можно посбрасывать бомбы на отстающих.
Тем не менее, сам Гегель был антиутопистом хотя бы потому, что был националистом (и во многом антисемитом в придачу). Его идеал уже «воплотился» в государстве, в котором он был ректором столичного университета. Но его ученики мыслили и мыслят логичнее, чем сам «отец» спекулятивной диалектики. Они вместо немецкого государства подставляют свои «-измы», исходя из конъюнктуры текущей ситуации и необходимости прибрать власть к своим рукам. Правоверные ученики, логически продумав и продлив логику Гегеля, вместе с тем и окончательно погубили учение своего учителя, превратив его в идеологию, необходимую для захвата власти. Так проявилась внутренняя тоталитарная сущность гегелевского метода. У Гегеля еще нечто оставалось от философии. Его ученики убили философию, превратив ее в идеологию, в «продажную девку» политических амбиций. Поэтому у Маркса читаем, что прошло время предаваться философии, настало время изменять мир. Также и наших «либерало-демократов» не интересует страна и народ, а лишь «свобода», пусть и вместо страны и народа. Но это именно гегелевская тоталитарная свобода, и марксистская одновременно — как власть одного класса (собственно — самих «либерало-демократов», а отнюдь не народа). Вместе с тем, это свобода и постмодернистская, т.е. анархическая, при которой одни свободны умирать от голода, а другие — преступно обогащаться, пользуясь ситуацией управляемого хаоса (и создавая ее).
Постмодернизм — оборотная сторона гегельянства: все та же диалектика учит нас о противоположностях, которые обязательно должны быть, и одна порождает другую. Но при этом нет никакого трансцендентного абсолюта, поэтому диалектика превращается в нечто универсальное, и подвергает хирургической операции как сам обмирщенный абсолют, так и действительность. Постмодернизм — это извращенное гегельянство. Постмодернисты — бывшие гегельянцы или гегельяно-марксисты, — диаматчики (у нас мы наблюдаем это в прямом и буквальном смысле слова). У них произошло разочарование в своей же утопии — коммунистической, а значит «правды нет и выше», значит в мире господствуют одни мифы и ничему верить нельзя. Так мы получаем постмодернизм как нигилизм в теории и действии, — отрицание каких-либо ценностей вообще. Особенно выдающийся вклад в это мировоззрение вносит наш постсоветский вариант. У нас — свои постмодернисты, покруче французских. У наших интеллектуалов ведь время от времени приходящее из-за рубежа превращается в предмет фанатического поклонения. Причем, как водится, каждое последующее поколение «учеников» хуже предшествовавших, так как идет процесс выхолащивания учения. У советских гегельяно-марксистов-диаматчиков была идея, ради которой они приносили в жертву миллионы и десятки миллионов людей. У них была «мораль» строителей коммунизма. То есть были «ценности», которые зачастую оборачивались против человека. У постмодернистов произошел вообще отказ от какой-либо ценностной ориентации. Для постмодернистов — это очередная забава, но для остальных — весьма серьезно, ибо чревато очередным развалом сначала сознания (ибо нет сознания без ценностной ориентации и смысла), а затем общества и государства. Современный «уличный» псевдо-либерализм соединяется с постмодернизмом — и мы получаем горючую смесь по разрушению любого вменяемого поведения. Вместе со «смертью автора» умирает и личность, и история, и смысл. Остаются одни симулякры.
Фил. И возникают социальные теории, совершенно неадекватные практике, несмотря на громкие заявления самих идеологов тоталитаризма. В этом они тоже не новы, повторяя на свой лад основное противоречие марксизма, давно вскрытое, но до сих пор игнорируемое многими нашими современниками: в теории -жесткий детерминизм и неумолимые исторические законы, на практике же — призыв к активным действиям «передового» пролетариата, возглавляемого и направляемого партией, в которой личность вождя играет определяющую роль; зачем вся эта суета? — не без оснований спрашивали ревизионисты, — если все и так, само собой «рассосется».
У последователей Гегеля не только теория расходилась с практикой, но и методология явно хромала. Впрочем, то, чем они пользовались для своих теоретических обоснований, и методологией-то, в смысле «учения о правильном пути», назвать затруднительно. В историософии ее применение приводило к отрицанию прошлого и всех его «обитателей» во имя туманно-утопического будущего, которое то ли все еще «не за горами», то ли уже осталось в 80-х годах прошлого века как нереализованный шанс. Но, что интересно, сам Гегель и чуть позже — Маркс и Энгельс упирали на то, что их понимание диалектики полностью адекватно процессам, протекающим в природе. И приводили примеры: пар, «отрицающий» жидкость при «скачкообразном» переходе через «границу меры», то есть точку кипения; росток, «отрицающий» семя, и плод, «отрицающий» росток. Причем, мне кажется, для них самих оставалось не до конца понятным излагаемое. Действительно, испарение ведь тоже есть процесс, не взрыв какой-нибудь, хотя и последний — процесс, быстрый, но не «скачок» (а между тем, именно концепция «скачка» позволила Марксу «обосновать» свою теорию революций, утверждавшую «естественную» необходимость быстрых насильственных «скачков» при переходе к качественно иной «формации»). А каким образом росток отрицает семя, и, тем более, — плод отрицает само растение? Не отрицают они, а вырастают, развиваются. Семя, конечно, почти полностью «переходит» в растение (но ведь не «отрицается» же им!), которое, если многолетнее, очень долго плодоносит. И никому не придет в голову называть плоды антитезисами («По плодам их узнаете их», Матф. 7: 16; 7: 20). Однако обрати внимание, уже не одно поколение апологетов гегелевско-марксистского понимания диалектики с самым убедительным выражением лица приводят именно эти примеры, которые ни в чем никого не убеждают.
Да, все в истории взаимосвязано, идет по некоторому пути-плану, в котором, казалось бы, разнородные «когнитивные факты» схвачены единой суровой нитью. Постмодернизм, конечно, есть релятивизация всех отношений в обществе, он асоциален по своей природе, и на его знамени начертано: «Индивидуализм, потребление, безмыслие». Нужно вспомнить и о методологическом оружии этой псевдофилософии — феноменологии,
созданной с самыми благими намерениями возврата «к вещам» и поиска их смыслов. Однако, полагая «эго» источником всех возможных смыслов, как раз объективные смыслы феноменология теряет, скорее, игнорирует. Дискурсивность подменяется словесным жонглированием, продуцирующим объемные, но бессмысленные тексты, претендующие на научность. Это — симуляция философствования, порождающая в обществе негативное отношение к философии. Действительно, кому нужна такая вот «философия»?
Апофеоз безмыслия, стоит заметить, не является характерным явлением только для современности. Не один раз в истории он повторялся. Разложение греческого полиса сопровождалось активностью софистов, Рим разрушали не только варвары, но и эклектика, и скептицизм, унаследованный от эллинов, средневековую Европу -схоластика, разъедающая живое мышление. Но все это не было «концом истории», напротив, преддверием в новое мироустройство. Не значит ли это, что мы сегодня тоже стоим не у края бездны, а на пороге иного?
Разумеется, светлого коммунистического ли, капиталистического ли социального будущего Христос нам никогда и не обещал, поэтому цель христианина — не в общественно-исторической плоскости. Но ведь человек немыслим вне жизни общества, больше того, он призван к ее совершенствованию. Личность раскрывается в социуме, и наоборот — общество не во всем, конечно, но во многом формирует личность. Поэтому обожение личности есть и обожение природы и общества, равно и наоборот, не так ли? Однако здесь перед нами большое затруднение: теория не желает подтверждаться практикой. В реальной общественной жизни мы видим совсем другое, не вселяющее уверенность в успехе нравственной победы добра. Если мы будем учитывать только эмпирические факты, тогда социальному оптимизму взяться просто неоткуда. Но ведь эмпирия «взрослеющего» человечества есть «проявленное неизвестное», ранее недоступное для чувственного опыта и теоретического обобщения. И лишь в метафизической области, по сути, источнике эмпирического мира, мы можем отыскать утешение. Для этого же нужно допустить действие в истории не только свободных человеческих личностей, но и Бога. Здесь, как представляется, сказывается одна из антиномий, свойственных христианству: с одной стороны, мы полностью свободны в своих действиях, с другой — наши поступки так же полностью предопределены. Божественная Необходимость совпадает с Божественной Свободой, подобием которой обладает человеческая личность.
Соф. Да, с феноменологией тоже интересно получается. Ее отец-основатель стремился превратить философию в «строгую науку», хотел приблизиться к «самим вещам», но при этом упустил и человека, и действительность. Остался, видимо, «только-с-вещами», но при этом «вещи» не спасли ни его — вначале — от европоцентризма, ни — позднее — его родину от нацизма. Об этом свидетельствует факт вдохновленности Гуссерля военными приготовлениями и действиями Германии в период Первой мировой войны. Свой философский труд он рассматривал как посильное служение милитаристской Германии. Он отмечал тогда вдохновенно: «.наш народ обрел старый великий дух войны. Так вперед!»1. Но потом, когда завоевательный поход не удался, Гуссерлю вдруг открылся «кризис европейских наук» и человечества (видимо, подразумевался кризис германского духа). Не повезло основателю феноменологии и в связи с приходом к власти нацистов, но не он ли интеллектуально способствовал их приходу? Не к «вещам» надо было идти, а к смыслам и к человеку, но они-то и были разрушены его «феноменологической редукцией». Оказалось, что философия сама по себе, а действительность — не интересует. Но тогда действительность «заинтересовалась» Гуссерлем и привела к трагедии, и уже не только немецкий народ. Эти же ошибки повторил и его известный ученик — Мартин Хайдеггер.
Но я не понимаю, как «апофеоз безмыслия» может чудесным образом привести к осмысленности и спасению? «По щучьему велению и по моему хотению?» Или это все Бог сделает для нас и за нас? Он нам дарует смысл, а мы им попользуемся? Но так не бывает. С другой стороны, все «смыслы» уже даны в истории в том же «осевом времени», их можно или обрести самому, или утратить. И от этого зависит судьба нашей личности и судьба мира, — от того, как мы решим эту проблему смыслоутраты. И никто кроме нас.
Цель христианина и в общественно-исторической плоскости тоже: спасая себя, он не может не спасать ближнего, природу и т. д. Из первого логически вытекает и второе, и третье и мн. др., так как невозможно возлюбить Бога, не возлюбив ближнего своего, коим является как каждый отдельный человек, так и все человечество. Но обожение возможно только для человека, а не природы и общества, так как они в духовном смысле созданы уже «вторично». Богочеловечество невозможно, ибо это уже пантеизм и Царство Божие на Земле. Но возможна соборность как единство верующих.
Вообще понятие Богочеловечества — противная христианству богоборческая ересь, на практике ведущая к тоталитаризму того или иного толка. На деле оно есть человекобожество. Это люциферический замысел и соблазн для ума, в который впадали многие философы. Мысля «гуманистически», они рисовали то объединенное человечество под руководством Папы Римского, то призывали к интернационалу и строительству коммунизма, а сейчас — повсеместной либеральной демократии. Идеологически все эти проекты кажутся противоположными, а на деле имеют один метафизический исток — пантеистические материализм или спиритуализм, которые могут выступать, соответственно, в виде диалектического и исторического материализма, или в виде философии всеединства и «свободной теософии», или в виде либерально-демократического «конца истории», который уже наступил, если некому противодействовать агрессии НАТО. Но ведут все они на практике к одному -«столкновению цивилизаций» (С. Хантингтон), потому что всегда найдутся те, которые не захотят жить в этом «раю» и попытаются «вернуть свой билет» в это светлое будущее или настоящее. Все эти «-измы» являются результатом отпадения сознания мыслителей от веры. Но если нет веры (трансценденции), то остается только суеверие (натурализм), т. е. идолопоклонство всевозможным теориям. Заметь, ведь тоталитарные режимы появляются только в Новое время, и особенно — в XX веке. Древность и средневековье не знали таких войн, зверств и насилия над человеком, этносом и обществом; они не знали духовного порабощения человека. Тоталитаризм возможен только на базе антихристианства. Это подмена христианства, — подмена веры какой-либо идеологией, попытка самим управиться на Земле (не зря о. А. Шмеман противопоставлял идеологию и веру). И
1 Husserl E. Briefwechsel. Husserliana Documente III. Dordrecht; Boston; London: Hrsg. von K. Schuhmann, 1994, vol. III, p. 288.
это буквально сатанизм, со всеми его элементами: здесь и вожди (свои «Христы»), и ритуалы и т.д. Если нет веры, то будет псевдо-вера (идолопоклонство), и третьего не дано. Сейчас не верят в библейский апокалипсис, зато верят экстрасенсам и в гадания на кофейной гуще и каждый месяц ждут очередного «предсказанного» конца света. Но любая псевдо-вера ведет к гибели личности и общества, вначале духовно-нравственной, а затем и физической. Если нет веры, то все позволено, по высказыванию Достоевского, и человек если не Богу, то идолу поклонится. Вот и кланяемся, то одному, то другому! Мы живем в эпоху жутчайшего разврата, и самое страшное — это разврат ума. А ведь сказано еще в ветхозаветные времена: «Не создай себе кумира!».
Когда ты говоришь о действии, с одной стороны, «свободных человеческих личностей», а с другой, — Бога, то важно не впасть в своеобразный дуализм, могущий привести к «духовному» или «божественному» детерминизму. С одной стороны тогда получится, что есть некая благая божественная воля, ведущая мир в правильном направлении, а с другой, под ногами путается человек, с его «свободной волей». И как ее включить в ход мировой истории? Кант, Гегель, Маркс и все прогрессисты, материалистические или «духовные» поступили очень просто: они подчинили свободу внешнему предопределению, по-разному только его именуя. В итоге мы получаем свободу как «осознанную необходимость», т. е. она, эта свобода, осознала, что она — не свобода, и что есть некий рок, за нее все вершащий. В истории философии мы имеем бесконечное разнообразие и изобилие таких теорий, от Гераклита, Эмпедокла и Платона до Гегеля и Хайдеггера. Но совсем иначе, мне кажется, мыслит христианство. Оно вообще вне этой дихотомии и этого дуализма, ибо сама постановка вопроса в рамках этого дуализма неверна и потому приведет к ложным решениям.
Исходная установка трансцендентной веры заключается в том, что мы сотворены абсолютно свободными, и именно этим мы уподобились Богу, и именно в этом состоял Его замысел. Свобода — это один из важнейших даров Бога, без которого мы просто не были бы людьми в качестве разумных и волевых существ. При этом мы наделены телом, а значит, в сочетании со свободой, волей и разумом — способны к творчеству. Вместе с тем свобода — дар обоюдоострый: им можно как уподобляться Богу, следуя Его заповедям, так и уклоняться ко злу, следуя его противнику.
Этот дар свободы распространяется не только на сферу нашей человечности, но и на общество и его развитие. Оно, это историческое развитие, также свободно, как и мы! То есть история творится нами исходя из нашей свободы воли, она «не течет сама по себе»1. И только в этом случае мы несем полную ответственность и за свои поступки, и за общественные дела. Если же нет свободы, то нет ответственности и нет морали, и нет личности — одни детерминизмы. Тогда зачем мы вообще нужны? Чтобы что-то унавозить? Так у Гегеля, Маркса и иже с ними, но отнюдь не у Христа. Реальная история эсхатологична, экзистенциально-личностна и творится событийно исходя из поступков моральных личностей (в ином случае истории вообще нет, а есть борьба определенного вида животных за биологическое выживание). В этом смысле история началась со смерти Сократа, Поступка Христа (с события Его Креста). И пока история состоялась лишь в той мере, поскольку ее создавали своими поступками другие личности. И это отнюдь не Александры Македонские и Наполеоны (так у Гегеля), а простые труженики, осуществляющие поступки добра и остающиеся безызвестными для гегелевского «всемирного духа». Но именно такими личностями творится история и без них она ничто (а это могут быть и простые старушки, всю жизнь положившие на рождение и воспитание детей).
Каждое поколение людей может или продвинуть историю, осуществить ее, или прекратить, просто отсутствием соответствующих усилий. Первые христиане создали как минимум историю европейского человечества, они запустили ее «проект». Последние поколения с успехом «разбазаривают» этот дар и скоро данный импульс сойдет на нет. За это они уже понесли колоссальные жертвы, но не образумились. Это связано с зом-бированием народов то одним, то другим «великим учением», являющимся, как мы выяснили, тем или иным идолопоклонством и развратом ума.
Мы, таким образом, должны исходить не из каких-то «объективных законов» экономики или «всемирного духа», а из нашей свободы и ответственности за историческое бытие общества. Конечно, помимо нашей «свободы» в истории действуют еще миллионы различных факторов, и экономических, и биологических, и всяческих «духовных», также как и в нашей личной жизни. Но мы ведь все равно идем к своей цели «сквозь» все эти влияния. Так и история «пробивается» через все субъективные и объективные факторы нашей свободой и ответственностью, нашим прорывом к трансцендентному. Вне этого «прорыва», как мы выяснили, нет ни личности, ни истории.
Христианская метафизика истории Г. Флоровского, например, в корне противостоит гегелевской философии истории, что глубоко и ярко показано им в статье «Метафизические предпосылки утопизма» (1926). Мир у него «коренится в Божественной свободе. Мир свободен, ибо есть Бог — вне мира». Только опираясь на трансцендентное начало, по его мнению, можно преодолеть «космическую одержимость». История мира «не есть развитие, не есть роковое развертывание наследственно-врожденных задатков, но подвиг…»:
«Верующее сознание не знает исторической бесконечности: история, как трагедия, имеет свою развязку, свой катарсис, — не имманентное завершение, а судный день. История кончается, но не погибает, не отменяется бытие — но оно переходит во внеисторические формы существования. История кончается, но не исполняется, не достигает предела в смысле эволюционного накопления или созревания. Она созревает для катастрофы. История имеет хронологическую грань, но в себе самой не имеет кульминационной точки, — ибо не имманентными задатками, а потусторонними заданиями определяется ее ценность, и не из себя усовершает-ся мир, но должен воспринять Божественную благодать. <.> История сразу — и трагедия, и мистерия, — трагедия богоборческого противления, и мистерия благодатного обожения твари»2.
Продолжение следует
1 Мамардашвили М.К. Опыт физической метафизики. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 241.
2 Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма… С. 286-289.
ЛИТЕРАТУРА
1. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994.
2. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001.
3. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.
4. Достоевский Ф.М. Преступление и наказание // ПСС: В 30 т. Т. 6. Л.: Наука, 1973.
5. Мамардашвили М.К. Опыт физической метафизики (Вильнюсские лекции по социальной философии). М.: Прогресс-
Традиция, 2008.
6. Спиноза Б. Сочинения: В 2 т. Т. II. 2-е изд., стер. СПб.: Наука, 2006.
7. Федотов Г.П. Н.А. Бердяев — мыслитель // Собрание сочинений: В 12 т. Т. 9: Статьи американского периода. М.: Мар-
тис, 2004. С. 278-291.
8. Федотов Г.П. Ответ Н.А. Бердяеву // Собрание сочинений: В 12 т. Т. 9: Статьи американского периода. М.: Мартис,
2004. С. 194-209.
9. Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма // Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 265-292.
10. Флоровский Г. О народах не-исторических // Из прошлого русской мысли.30.
12. Флоровский Г. Хитрость разума // Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 57-67.
13. Хайдеггер М. Знаки // Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С. 293-294.
14. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001.
15. Шмеман А. Дневники. 1973-1983. М.: Русский путь, 2007.
16. Якоби Ф. [Последнее слово к современникам] // Чернов С.А., Шевченко И.В. Фридрих Якоби: вера, чувство, разум. М.:
Прогресс-Традиция, 2010. С. 553-559.
17. Baugh B. French Hegel: From Surrealism to Postmodernism. London: Routledge, 2014.
18. Butler J. Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France. New York: Columbia University Press, 2012.
19. Frilli G., Florence P. «Beyond Political Postmodernism: Hegel and Laclau.» Hegel-Jahrbuch 2014.1 (2014): 191-196. DOI:
10.1515/hgjb-2014-0131.
20. Gutting G. «Foucault, Hegel, and Philosophy.» Foucault and Philosophy. Eds. T. O’Leary, and C. Falzon. Oxford: Wiley-
Blackwell, 2010, pp. 17-35.
21. Herzog L., Pattison G. eds. Hegel’s Thought in Europe: Currents, Crosscurrents and Undercurrents. New York: Palgrave Mac-
millan, 2013.
22. Husserl E. Briefwechsel. HusserlianaDocumenteIII. Dordrecht; Boston; London: Hrsg.30.
24. O’regan C. «Zizek and Milbank and the Hegelian Death of God.» Modern Theology 26.2 (2010): 278-286.
25. Prabhu J. «Hegel’s Secular Theology.» Sophia 49.2 (2010): 217-229.
26. Rorty R. «Postmodernist Bourgeois Liberalism.» Journal of Philosophy 80.10 (1983): 583-589.
27. Sharp H., Smith J.E., eds. Between Hegel and Spinoza: A Volume oof Critical Essays. London: Continuum,, 2012.
28. Whapham T.J. «Spirit as Field of Force.» Scottish Journal of Theology 67.01 (2014): 15-32.
Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:
Нижников, С. А., Лагунов, А. А. Фил и Соф: диалоги о вечном и преходящем. Гегельянство: скачок в пантеистический детерминизм, имперсонализм и аморализм / С.А. Нижников, А.А. Лагунов // Пространство и Время. — 2014. — № 4(18). — С. 65—72. Стационарный сетевой адрес 2226-7271provr_st4-18.2014.31_
Гегель и «мировой дух» (Наполеон) в Иене, 1806. Рисунок из журнала Harper’s Magazine, 1895
Как имперсонализм также является разновидностью поклонения Богу
Такие люди [имперсоналисты] считают себя Верховным Господом, и в этом образе мыслей они поклоняются себе.Это также тип поклонения Богу, поскольку они могут понять, что они не материальное тело, а на самом деле духовная душа; по крайней мере, такое чувство заметно. Обычно имперсоналисты поклоняются Верховному Господу именно так.
Бхагавад Гита как она есть 9.15, комментарий
Об авторе
Не нужно забывать о новостях
Не провоцируйте новичков; учите их тактично
Без достаточного количества пищи люди не получат духовных наставлений — раздавать прасад
Следуйте ведическим принципам, не беспокоя государство
Как в ведической культуре отмечаются такие праздники, как дни рождения
Сила святого имени не подразумевается чтобы оправдать увековечивание нашего греховного мышления
Многоликая имперсонализм
Автор: МАЙЕСА ДАСА (ACBSP) — 27.6 2019
ИМПЕРСОНАЛИЗМ — это рак человечества. Он появляется везде.
За убийством нерожденных стоит имперсонализм. Имперсонализм стоит за призывом к социализму и коммунизму.
В духовных кругах вайшнавов имперсонализм проявляется во многих обличьях. Давайте проанализируем несколько.
1) Неправильное толкование слов
Слово ритвик — не новое слово. Его можно найти в Вишнусмрити, Манусмрити, Пуранах. Следовательно, у него есть определение.Мы не вправе придумывать новое определение этому слову больше, чем это имели право делать люди на протяжении веков.
Все ритвики были преданными, инициированными в парампару. Как мы могли иметь наглость определять ритвик как новую форму посвящения за пределами парампары?
2) Гуру — это Бог
Мы поем в храмах ИСККОН по всему миру слова Шрилы Вишванатхи Тхакура о том, что гуру может дать милость Багавана своему ученику. Это может быть неправильно понято.
Мы видим, как это особенно неправильно понимается, когда ученики думают, что гуру имеет власть изменить сам процесс парампары. Это отождествление гуру с Богом.
На первый взгляд, наделение гуру такой властью кажется проявлением любви и покорности. На самом деле это банально. Гуру берет свою власть из парампары. Как он может разрушить свою собственную власть?
3) Источник Шастры
Шастра — это духовная звуковая вибрация, провозглашенная Верховным Господом, находящимся за пределами материальной природы.Имперсоналисты считают шастры материальным представлением бесформенного Абсолюта.
4) Стремление создать женщину-гуру
Нет более очевидного вторжения имперсонализма в круги вайшнавов, чем стремление установить класс женщин-гуру. Наша философия — вся ведическая философия — начинается с осознания Себя отдельно от материального тела.
Но есть разница между тем, что каждый из нас — вечная душа, и осознанием этого факта.В духовном смысле насекомое приравнивается к человеку. Но их сознание неодинаково.
Мужчина и женщина не равны, потому что тонкое тело несет в себе душу. Отличается не только тело.
5) Падение
После того, как Его Божественная Милость А.Ч.Бхактиведанта покинул эту землю, разгорелся спор о том, падают ли души с Вайкунтхи. Один выдающийся ученик, которого я не назову, утверждал, что ИСККОН неправильно понял ачарью.
Он утверждал, что мой гуру прибегал к уловкам, чтобы сделать Сознание Кришны более приемлемым для неофитов, когда он учил, что падение возможно на любой стадии из-за злоупотребления свободой воли.
Часто используется аргумент, что мы пришли из места, называемого татастха. Но Чайтанья Махапрабху определяет татастху как нашу вечную природу, а не какое-либо другое место, кроме самой души.
То, что Верховный Господь Кришна мог отправить души в миллионы жизней страданий за решение, которое они не принимали, — преступление, которое они никогда не совершали, — значит отрицать милосердную и любящую природу Бога.
Как тогда Кришна всепривлекает? Разве это не отрицает в высшей степени Его личность?
6) Личности Бога
Это, конечно, сложная концепция, но Его Божественная Милость А.Ч. Бхактиведанта упомянул в комментарии к «Бхагавад-гите», комментарии к «Шримад-Бхагаватам» и в своих личных письмах о Личности Бога во множественном числе.
Неофиту это трудно постичь, но так же, как дживатма имеет свою отдельную индивидуальную личность от Кришны, так и Вишну-таттва находится как индивидуальные личности. Другими словами, Кришна не претендует на роль отдельной личности, Баларамы, но Баларама на самом деле является отдельной личностью.
Примером может служить смех Баларамы, когда Кришна поправил холм Говардхана, и враджаваси подняли ропот страха.Кришне стало немного стыдно за то, что Баларама прочитал Его мысли, но Баларама не догадался о причине движения Кришны — груди гопи.
7) Ведическая космология
Во время утренней прогулки ХДГ А.Ч.Бхактиведанта упомянул гору Меру. Он сказал, что он сделан из золота и что, если бы люди знали, что оно существует, они были бы безумны, если бы туда пошли.
Он не сказал, что он состоит из тонкой энергии. Тем не менее, это обычное утверждение, которое мы так часто слышим в отношении такого большого количества ведической информации — что оно неуловимо.
Это всего лишь 7 способов, которыми душа отвлекается на ИМПЕРСОНАЛИЗМ.
Закладка / поиск по этому сообщению с помощью
Используйте «имперсонализм» в предложении
«имперсонализм» Примеры предложений
Как использовать «имперсонализм» с примерами предложений.
Если бы вам пришлось объяснять кому-то, кто изучает английский, что такое «имперсонализм», что бы вы сказали?
Может показаться, что это простой вопрос, но значение слова «имперсонализм» может быть неопределенным.
Лучшее определение «имперсонализма», которое я слышал до сих пор.
«имперсонализм» — определение, изображения, произношение и использование примечания.
Какое лучшее определение «имперсонализма»?
Что означает «имперсонализм»?
Что такое «имперсонализм»? Подробное определение и значение.
Используйте в предложении «имперсонализм».
Слово «имперсонализм» в примерах предложений.
Английские предложения со звуком с использованием слова «имперсонализм».
Что такое определение «имперсонализма» Merriam-Webster.
«имперсонализм» в предложении (особенно хорошее предложение, например, цитата, пословица …).
Как написать хорошее предложение с «имперсонализмом»?
Примеры предложений «имперсонализм».
«имперсонализм»: в приговоре.
Вот 100 фантастических примеров предложений и фраз со словом «имперсонализм».
Как объяснить «имперсонализм»?
Что я могу сказать вместо «имперсонализма»?
Каково современное определение «имперсонализма»?
Что такое синоним «имперсонализма»?
Что является антонимом имперсонализма?
Что вы подразумеваете под «имперсонализмом»?
Какое еще слово означает «имперсонализм»?
Какое лучшее определение «имперсонализма»?
Что такое определение и значение слова «имперсонализм»?
Как использовать «имперсонализм» в предложении.
Слово «имперсонализм» в примерах предложений.
«имперсонализм» означает в английском языке, определения «имперсонализма».
Первичные значения «имперсонализма».
Полное определение «имперсонализма».
Полное значение «имперсонализма».
Слово «имперсонализм» в примерах предложений.
Лучшее определение «имперсонализма».
Определите «имперсонализм» одним предложением, определите «имперсонализм» одним словом.
Что означает «имперсонализм» в предложении.
Слово «имперсонализм» в примерах предложений.
Каковы истоки и корни «имперсонализма».
impersonalismo — Перевод на английский — примеры испанский
Эти примеры могут содержать грубые слова, основанные на вашем поиске.
Эти примеры могут содержать разговорные слова, основанные на вашем поиске.
pasando entre la homogéneneidad y el impersonalismo de la prensa oficial,
между однородностью и безличностью официальной прессы,Así que la filosofía del nihilismo, impersonalismo es así.
El impersonalismo es la filosofía que todo es unicidad impersonal.
Имперсонализм — это философия, согласно которой все является безличным единством.Predicó firmemente contra las influencias profundas del sistema de castas y el impersonalismo .
Он решительно проповедовал против глубоко укоренившегося влияния кастизма и имперсонализма .Nunca он leído en ningún lugar que enseñaron el impersonalismo antes de volverse Vaisnavas.
Я нигде не читал, чтобы они учили имперсонализму , прежде чем стать вайшнавами.A veces incluso son víctimas de la calamidad del impersonalismo .
Иногда они даже становятся жертвами бедствия имперсонализма .Sankaracharya, el gran exponente del impersonalismo , explica la gradación de la conciencia hasta este punto.
Шанкарачарья, великий сторонник имперсонализма , объясняет градацию сознания до этого момента.Sal de la concha del impersonalismo y plena, Complete y totalmente da tu corazón a Krishna.
Выйдите из скорлупы имперсонализма и полностью, полностью, полностью отдайте свое сердце Кришне.Respuesta: Derrota al ateísmo, al impersonalismo y la nulidad
Bondadosamente estás predicando el mensaje de Sri Caitanyadeva y liberando los países occidentales, que están llenos de impersonalismo y nihilismo.
Вы любезно проповедуете послание Господа Чайтаньядевы и доставляете западные страны, которые полны имперсонализма и пустотности.ES / Prabhupada 0443 — No hay cuestión de impersonalismo
Pregunta: ¿Cómo contrarrestar el impersonalismo ?
PENSAMIENTO DEL DÍA: El peligro del impersonalismo
El que Śaṅkara predicara impersonalismo tiene especialmente el objeto de darles enseñanzas a las personas necias, que считает Kṛṣṇa un hombre ordinario compuesto de materia.
Проповедь Шанкары об имперсонализме специально предназначена для обучения глупцов, считающих Кришну обычным человеком, состоящим из материи.«Déjenme pensar en el vacío, impersonalismo «.
Pero Krishna рекомендует el sendero del personalismo que es mejor que el sendero del impersonalismo .
Но Кришна рекомендует, чтобы путь персонализма был лучше, чем путь имперсонализма .Estamos tan obvia y consistentemente presentando una Concepción Personal del Supremo que es verdaderamente asombroso que uno de nuestros lectores tomara nuestra declaración como una expresión de impersonalismo Mayavadi.
Мы настолько очевидно и последовательно представляем личную концепцию Всевышнего, что поистине удивительно, что один из наших читателей воспримет наше утверждение как выражение имперсонализма Майавади .С учетом того, что эпоха Шанкарачарьи un impersonalista que predicó el impersonalismo , el Brahman impersonal, pero en realidad era un personalista oculto.
Шанкарачарья считается имперсоналистом, проповедовавшим имперсонализм , безличный Брахман, но это факт, что он является скрытым персоналистом.Él les dio Instrucciones para Abandonar el impersonalismo y tomar el sendero verdadero del bhakti, pero desafortadamente no estuvieron de acuerdo en seguir las Instrucciones de su guru.
Он посоветовал им отказаться от имперсонализма и встать на настоящий путь бхакти. Но, к сожалению, они не согласились следовать наставлениям своего гуру.Al declarar que las almas condicionadas nunca estuvieron ocupadas en servir a Krishna pone duda a las enseñanzas del Señor Caitanya que el alma es el sirviente eterno de Krishna y así alienta al impersonalismo .
Утверждение, что обусловленные души никогда не служили Кришне, ставит под сомнение учение Господа Чайтаньи о том, что душа является вечным слугой Кришны, и тем самым поощряет имперсонализм .Персонализм / Имперсонализм | Krishna.com
Сложность:
ЛегкоОднажды осенним днем 1972 года часть Филадельфии под названием Университетский город была наводнена ярко-желтыми плакатами.Последовало быстрое метастазирование. На следующий день плакаты распространились по Центру города, и желтые усики аккуратно тянулись вдоль главных проспектов к окраинам. На следующее утро все телефонные столбы на улице перед нашим храмом Кришны были заполнены сияющими желтыми квадратами.
Рано утром в мой офис ворвался ревностный молодой преданный. (Я тогда был президентом храма.) Возмущенный, он протолкнул передо мной плакат. «Теперь они прямо впереди!» — простонал он.«Мы должны положить этому конец! Мы не можем позволить этому продолжаться! »
Он был очень молод, и его очевидная невиновность, к счастью, сносила его упрямство и догматичность. Более того, плакат оправдал его гнев.
Жирными черными буквами на плакате написано:
КРИШНА медитировал: ОН СТАЛ БОГОМ, БОЖЕСТВЕННОЙ ЛЮБОВЬЮ.
БУДДА МЕДИТИРОВАЛ: ОН СТАЛ БОГОМ, БОЖЕСТВЕННЫМ ЗНАНИЕМ.
ИИСУС РАЗМЫШЛЕН: ОН СТАЛ БОГОМ, БОЖЕСТВЕННЫМ ПРОЩЕНИЕМ.
ТЕПЕРЬ БОГ ХОЧЕТ, ЧТОБЫ ВЫ МЕДИТАЛИ, ЧТОБЫ ВЫ МОЖЕТЕ СТАТЬ БОГОМ…
Мелким шрифтом было объявлено, что через неделю приедут члены группы йоги в Нью-Йорке, чтобы провести вводную презентацию в Христианской ассоциации Пенсильванского университета.
«Ну?» — спросил пылкий преданный с ноткой вызова в голосе. «Что мы будем с этим делать?» Он, конечно, имел в виду, что я собирался делать.
«То, что мы уже делаем», — сказал я. «Повторяйте Харе Кришна. Распространяйте все больше и больше Gitas и Back to Godheads. Что еще?»
Это было неприемлемо.Он потребовал действий. Повсюду был атеистический плакат. Теперь, сказал он, все, что нужно было сделать человеку, это пройти по улице и услышать, что Кришна начинал как обычный парень, и что любой обычный парень может таким же образом стать Богом. Он громко провозгласил, что между человеком и Богом нет разницы. Он хулил Верховного Господа. Мой друг предупреждал, что если я потерплю это богохульство, я потеряю все свои «благочестивые заслуги», лишусь результатов своего преданного служения. Он показал мне мой долг; он цитировал стихи; он потребовал действий.
«Плакаты уже там», — возразил я. «Слишком поздно.»
«Ну что ж!» — торжествующе воскликнул он: «Когда они приедут в город, вы можете бросить им вызов! Вы можете разбить негодяев! » Он схватил яркий плакат и ударил по дну, приглашая все честолюбивые души начать становиться Богом.
«Смотрите! Разве вы не видите, что они затевают! Это фабрика мистической йоги! Они собираются основать фабрику мистической йоги прямо здесь, в этом городе! Вы должны их остановить! Вы должны! »
«Ага!» сказали голоса вместе.Во время тирады преданного в комнате собралось еще несколько человек. Плакат вернулся для проверки.
Я думал. С одной стороны, многие ли могут быть настолько глупы, чтобы поддаться на грубую барыгу плаката? «Первый Кришна; затем Будда; затем Иисус; А СЕЙЧАС — ВЫ! Да, ты тоже… »Может ли кто-нибудь воспринимать это всерьез? С другой стороны, конечно, могли. Мы достаточно часто заставляли их входить в наш храм, чтобы провозгласить свою божественность. Однажды один из них отвел меня в сторону после воскресного пира, чтобы торжественно признаться: «Я очень доволен тем, как вы поклоняетесь Мне здесь.”
Бог стал дешевым. Было обычным делом встретить этих самодельных богов, созданных прямо в их собственных домах с помощью лекарств, смешанных в подвалах. Это уже была кустарная промышленность. Так почему бы не начать массовое производство на мистической фабрике? Это был уверен, что.
На группу с плакатом произвело большое впечатление.
«Сверхмощный!»
«Вау! Это когда-нибудь безличная философия! »
Кто-то изящно сказал: «Итак, ты стал Богом, придурком божественным…»
Я очистил свой офис и начал думать, что можно сделать…
Это был вопиющий пример того, что мы признали высшей духовной болезнью, философии безличного единства, провозглашающей человека Богом.Спекулятивные доктрины имперсонализма пропагандировались в Индии на протяжении тысячелетий, и на протяжении тысячелетий наша собственная традиция бхакти, преданности Верховной Личности Бога, противостояла им. И теперь битва перекинулась на западную землю.
Согласно имперсоналистам, абсолютная истина («Брахман» на санскрите, но вы могли бы назвать ее «Бог») — это полностью недифференцированное духовное единство; в нем нет ни разнообразия, ни формы, ни качеств, ни отношений. Более того, это единственная реальность.Они утверждают, что существование любой другой сущности ограничило бы его. Таким образом, мир, который мы видим вокруг себя, во всем его изобилии форм, запахов, звуков, цветов и вкусов — это иллюзия, майя. Существует только одна однородная духовная сущность, и только она реальна. Все остальное ложно. Мы с вами, как отдельные личности, на самом деле не существуем. Когда Брахман покрыт майей, возникает иллюзия индивидуального существования.
Что необъяснимо в этой философии, так это существование самой иллюзии.Как возникла эта иллюзия? Как он мог покрыть Брахмана? Имперсоналисты пытаются сделать иллюзию более могущественной, чем Всевышний. Для них иллюзия в ее индивидуальном аспекте — конечная личность; иллюзия в ее коллективном аспекте получила имя «Бог». Таким образом, Единая Верховная Личность — это иллюзия, бесконечное множество подчиненных — иллюзии, и бхакти, преданное служение многих Единому, также является иллюзией. Итак, хотя имперсоналисты могут свободно использовать слово Бог, на самом деле они категорически атеисты.
Чтобы поддержать свой имперсонализм, они апеллируют к идее о том, что Всевышний должен быть неограниченным и безусловным. Они говорят, что любое имя и форма — это ограничения. Индивидуальность — это ограничение. Таким образом, Высшее может быть правильно понято только через полное устранение всех таких ограничивающих идей, путем отрицания всех имен, форм, действий и атрибутов. Они говорят: «Нети, нети». «Не то, не то». Они говорят, что только эта процедура обеспечивает превосходство Всевышнего и не дает ему попасть в рамки наших материально укоренившихся представлений.
Однако они не признают, что определение посредством отрицания имеет собственное внутреннее ограничение. Мы можем отрицать концепции материальных качеств, отношений и форм, но соответствующие отрицания сами по себе являются материальными идеями. Если, например, «форма» является материальным понятием, то «бесформенный» также является материальным. Это потому, что идея «бесформенного» зависит по своему значению от идеи «формы». «Бесформенный» требует «формы», если он вообще имеет смысл. Таким образом, «безымянный», «бесформенный», «лишенный качеств» и т. Д. — это лишь относительные материальные концепции Всевышнего; они не могут точно описать Всевышнего.Таким образом, определение посредством отрицания неполное.
Можем ли мы завершить процесс определения? Мы начинаем с «формы», затем, отрицанием, переходим к «бесформенному». Куда мы можем пойти дальше? «Форма» и «бесформенный», кажется, исчерпывают все альтернативы. Мы не можем вернуться к материальной форме; мы также не хотим зацикливаться на каких-то бесконечных попытках осознать «единство» «формы» и «бесформенности». (Многие имперсоналисты поступают так.) Но давайте еще раз исследуем отправную точку, на этот раз более внимательно.Мы начинаем не с «формы», а точнее с «материальной формы». А наше отрицание «бесформенный» означает «отсутствие материальной формы». Теперь мы можем увидеть наш путь через барьер к утверждению, которое, наконец, требуется: «духовная форма». Здесь мы имеем фактическое единство или синтез «формы» и «бесформенного»: есть форма, но нет (материальной) формы. Таким образом, мы должны заключить, что Высшая Абсолютная Истина имеет духовную или трансцендентную форму и, таким же образом, трансцендентные имена, качества, действия и отношения.
И это имеет смысл. Мы можем согласиться с тем, что Всевышний должен быть безграничным, но разве не парадоксально, что безличная концепция Всевышнего, к которой пришло безжалостное отрицание, представляет собой сущность, настолько систематически лишенную всего — формы, атрибутов и отношений — что это так. когнитивно ничем не отличается от идеи вообще ничем? (Действительно, некоторые имперсоналисты любят говорить о «Божественном Ничто» или «Небытии».) Но ничто, ничто, является высшим ограничением. С другой стороны, личное представление о Боге как о существе, полном трансцендентных или духовных форм, качеств, действий и безграничных отношений, действительно указывает на того, кто является величайшим из всех.
Наши рассуждения могут показать, что Всевышний обладает трансцендентным разнообразием, но не могут сказать нам конкретные, конкретные факты об этом разнообразии. На этом этапе мы должны отказаться от наших усилий понять Бога с помощью нашего собственного умственного мастерства, и мы должны смиренно слушать Веды, трансцендентный звук, исходящий от Самого Всевышнего. Этот звук полностью раскрывает особое имя, форму, богатства и деяния Всевышнего, которые находятся за пределами сияния безличного Брахмана: это Кришна, всепривлекающий, чья трансцендентная голубовато-черная форма сияет, как новое дождевое облако, освещенное светом. молния внутри, чьи украшенные драгоценностями руки подносят к Своим губам серебряную флейту, чьи глаза, прекрасные, как лепестки лотоса, беспокойно бродят с любовью по Его преданным в вечном Царстве Бога.
Имперсоналисты жаждут слиться с сиянием Всевышнего. Но когда они слышат о форме за пределами этого сияния, трансцендентной форме Кришны, воплощении всей красоты, они думают о ней как о материи, как о майе, потому что их собственное мышление настолько жестко материалистично. Они не могут принять понятие «трансцендентной формы», потому что для них все формы материальны. Это заставляет их застрять в своем отрицании. Но почему мы должны навязывать Богу наши материальные представления об имени, форме, качествах и действиях? Кто сказал, что вся форма должна быть материальной?
Это правда, что мирские ум и чувства не могут постичь Всевышнего, но нет причин, по которым мы должны ограничиваться мирскими умом и чувствами.Фактически, мы можем непосредственно ощутить трансцендентную природу формы, качеств и деяний Кришны, когда наш собственный ум и чувства будут полностью очищены и одухотворены посредством полного погружения в преданное служение Богу (бхакти), которое начинается с воспевания Харе Кришна. Тогда мы сможем лично погрузиться в бесконечные игры Кришны.
Чтобы понять Бога, вы должны стать слугой Бога. Но имперсоналист не хочет этого делать. Он амбициозен. Он хочет стать Самим Богом.Поэтому он враждебно настроен по отношению к настоящей Личности Бога и из-за этой враждебности упорствует в извращенной логике, которая пытается сделать Всевышнего ничтожеством. «Нети. нети. нети »- это меч, которым он атакует трансцендентную Верховную Личность, пытаясь превратить Его в ничто. Он пытается убить Кришну, чтобы занять Его место.
Я был свидетелем политики имперсоналистов, порочащих Бога, даже в их небрежных, небрежных замечаниях. Однажды, например, на воскресном пиру я говорил с гостем о Кришне, и она остановила меня, чтобы сказать: «О, не испорти его, дав ему имя!» Что бы она подумала, если бы кто-то так о ней отзывался?
«Карен довольно милая девушка.”
«Ой, не надо портить его, давая ему имя!»
И бесчисленное количество раз я слышал замечание: «О, я думаю, что Бог — это просто энергия». Обратите внимание на слово просто. Здесь мы говорим о Всевышнем, и мы должны сказать «просто». Я человек с чувствами и интеллектом, но Бог, который должен быть более великим, — это «просто энергия».
Плакат общества йоги демонстрирует ту же скрытую вражду к Богу. Нет разницы между вами и Кришной; тогда нет необходимости подчиняться Ему и служить Ему.Будь Богом! Утверждение, что Кришна медитировал, чтобы стать Богом, несомненно, уменьшило Его до размеров. Это также высокомерно противоречило откровению самого Кришны в Бхагавад-гите, а также стандартной истории появления Кришны в Шримад-Бхагаватам, другом ведическом тексте.
Мы обсуждали этот момент в тот вечер на уроке Гиты, рассматривая, в частности, один случай из истории Кришны, историю Кришны и демоницы Путаны.
Кришна говорит в Гите, что Он приходит в материальный мир с миссией: установить религиозные принципы, защитить преданных и уничтожить атеистов.Когда пять тысяч лет назад атеистические и демонические правители угнетали землю, Кришна появился в семье главного из них, узурпатора по имени Камса. Пророчество предупредило Камсу, что одному из его племянников суждено убить его. Поэтому Камса заключил в тюрьму свою сестру и ее мужа и одного за другим убил их новорожденных детей. Их восьмой ребенок, Кришна, был тайно вывезен из столицы в ночь Его рождения и спрятан в Гокуле, маленькой деревушке пастухов, где Он был отдан под опеку Нанды, вождя пастухов, и его жены Яшоды.Когда Камса узнал, что восьмой ребенок ускользнул от него, он послал своих союзников в сельскую местность, чтобы убить каждого ребенка, родившегося примерно в то время.
Одним из этих союзников была Путана, адепт черных искусств. Она обрела силы с помощью мистической йоги: она могла быстро путешествовать по небу и изменять свое тело по желанию. По приказу Камсы Путана бродила по сельской местности, убивая младенцев — задача, для которой она была особенно хорошо подготовлена, поскольку с удовольствием пила теплую кровь детей.
Выйдя на пастбище недалеко от Гокулы, Путана приняла облик молодой женщины и направилась в сторону поселения. Все жители деревни с удивлением посмотрели на женщину почти сверхъестественной красоты, которая внезапно появилась на их улицах, одна и объявила об этом. Ее бедра были полными, а большие и твердые груди казались тяжелее, чем могла выдержать ее тонкая талия. Ее одежда была великолепна, а пряди блестящих черных волос, обрамлявших ее красивое лицо, были оплетены цветочными гирляндами.Сверкали ее блестящие серьги. Все остановились, чтобы посмотреть на нее, и она очаровательно взглянула на них. Все они были разоружены. Женщины подумали, что она, должно быть, сама богиня удачи, пришедшая поклониться Кришне.
Никто не остановил Путану, когда она вошла в дом Нанды и вошла прямо в комнату, где дремал младенец Кришна. Она села у кровати, полезла внутрь и взяла ребенка к себе на колени. Обезоруженная своей красотой и нежностью, с которой она держала ребенка, мать Кришны не сделала ничего, чтобы ее остановить.
Прижав ребенка к груди, Путана засунула свой сосок в Его рот. Она намазала этот сосок быстродействующим смертельным ядом, но это не дало ожидаемого эффекта. Кришна сжал ее грудь обеими руками и начал очень сильно сосать. Глаза Путаны округлились; она вспотела: она стала махать руками и ногами, волосы распались. Подпрыгнув, она тщетно пыталась оттолкнуть ребенка. Визг «Стой! Останавливаться! Отпусти меня! Отпусти меня!» она вслепую убежала из дома и из деревни.Крепко прижимаясь к ее груди, Кришна высосал яд, ее молоко, а затем и всю ее жизнь. Ее крики разносились по сельской местности, Путана умерла, а ее тело вернулось к своей первоначальной форме, ужасной и гигантской, и упало от удара, от которого деревья выровнялись на двенадцать миль вокруг. Жители деревни, напуганные оглушительными криками и сотрясением мозга от падения Путаны, выбежали из деревни и в страхе и удивлении увидели чудовищное, отталкивающее тело Путаны, лежащее на полях.Крошечная форма младенца Кришны радостно ползла по ее груди.
Путана была могущественной мистической йогини, а Кришна был всего лишь младенцем, который только начинал ползать. Однако, как обнаружила Путана, Он обладал невероятной силой. Ему никогда не приходилось «становиться Богом», потому что Он вечный Бог. В этом разница между настоящим Божеством и потенциальными Богами, созданными на мистической фабрике. Кришна не медитировал, чтобы стать Богом, и с помощью медитации мы никогда не сможем стать Богом сами.
И все же казалось, что все телефонные столбы в Филадельфии утверждали обратное.Каждый день преданные возвращались с проповедей, пения и распространения книг, все более недовольные повсеместным плакатом. Безличная философия тяготила все умы, и в наших классах я неизбежно был вынужден выдвигать все новые и новые аргументы против нее. И я делал это с возрастающей энергией и энтузиазмом. Я ничего не мог с этим поделать, но я знал, что это все больше и больше закрепляло в умах преданных мысль о том, что я пойду и «сокрушу негодяев».
У меня были серьезные опасения по поводу поездки.Обстоятельства были бы неблагоприятными. В конце концов, это была встреча йогов, и я приеду как незваный гость. Вся публика будет на их стороне. Если бы я соблюдал этикет, свойственный гостю, я вряд ли мог бы эффективно бросить им вызов, но если бы я нарушил этот этикет, я бы выглядел грубым и воинственным. Имперсоналисты уже были настроены враждебно, и я бы просто усилил их вражду.
Но преданные хотели конфронтации. По мере приближения дня собрания и усиления проповеди мне стало ясно, что ситуация приобрела драматический характер, требующий осуждения.Без некоторого решения ощущение незавершенности и неудовлетворенности будет сохраняться бесконечно; моральный дух пострадает. Какими бы ни были мои опасения, я должен был уйти, просто чтобы положить конец этому делу. Хотя бы из-за его символической ценности, это нужно было сделать. Итак, я выбрал двух преданных, на которых можно было рассчитывать, что они сохранят спокойствие, и сказал, что мы пойдем на собрание.
Уже темно, когда мы идем через увитый плющом кампус в сторону Христианской ассоциации. Пройдя под высокими потолками и по массивной обшивке из орехового дерева, мы находим комнату.Он тускло освещен, около тридцати футов шириной и двадцати футов глубиной, и многолюдно. Публика сидит на полу. В основном мужские, синие джинсы, фланелевые рубашки, волосы ниже плеч. Впереди стоит стол, за которым горят свечи и тонкие струйки ладана вьются к потолку. Мы пробираемся сквозь толпу, нам навстречу поднимается слабый запах марихуаны и пачули. Мы создаем тихое ощущение: дхоти и курта, бритые головы, две глиняные полоски на лбу. Мы сидим в первом круге слева от стола и наблюдаем за самими йогами-мистиками.Это сюрприз. За столом стоят трое молодых людей, одетых в одинаковые серые фланелевые брюки, белые вязаные свитера с высоким воротником и что-то вроде белых туфель. Волосы у них короткие и аккуратно зачесанные. Все они похожи на Пэта Буна из «Апрельской любви».
В комнате смертельная тишина — ни шепота, ни кашля. Очень торжественная публика. Многие сидят с жесткой спиной, положив прямые руки на колени, с закрытыми глазами. Тишина продолжается; еще несколько заливок сзади.
Затем, скрестив руки, один из них приветствует их мягким, почти томным голосом и говорит, что мы начнем с повторения «ом.«Члены аудитории работают в версии йогической позы. Все выдыхают «Ом». Мы нежно повторяем «Харе Кришна» на четках. «Ом» означает Кришна, но имперсоналисты испортили это для нас. Плохое использование вытесняет хорошее. На столе между свечами находится черно-белая фотография лица индейца в йогической позе, их лидера; его глаза широко открыты, но вы не видите ничего, кроме белков.
Теперь все вибрации тихие, мягкие, мягкие и теплые. Трое шепчутся между собой, периодически посылая взгляды в нашу сторону.Двое из них бесшумно отходят в сторону и садятся. Другой обращается к нам мягкими и хорошо модулированными тонами. Это ознакомительная встреча. Если будет достаточный интерес, члены спустятся, чтобы открыть постоянный филиал.
Затем он говорит о Любви. Мы должны открыть свои сердца божественному. Он говорит о сдаче и служении. Он говорит о смирении. Во время разговора его плечи сгибаются, он слегка наклоняется вперед в талии, и эта поза сохраняется на протяжении всего разговора. Время от времени он сжимает перед собой ладони.«Преданность», — говорит он. Время от времени он бросает быстрый взгляд в нашу сторону. «Любовь», — говорит он. Служить. Сдаваться.
Это довольно обезоруживающее зрелище. Это те же люди, которые развешивают плакат, но мы не сможем с этим справиться. Нет, они верят в Любовь, Служение и Смирение. Они преданные.
Теперь у нас есть несколько религиозных стихов, написанных их лидером. Впереди идет девушка в платье-рубашке. «Мой Кришна не черный», — читает она. «Мой Кришна — золото.Я нарисовал Его черным чернилами своего разума ».
Вот оно. Преданный рядом со мной стонет. В контексте «золото» означает безличное сияние света, а «черный» означает имя, форму, качества Кришны — все.
Вопросы?
Рука. «Вы много говорите о поклонении. Но разве нет чего-то выше? » Это первый вопрос, поэтому они сразу понимают, что, наклонив свое представление нам, они не удовлетворили остальных. Теперь они оказались в затруднительном положении посередине.
Его ответ, как и следовало ожидать, запутан, он убирает одной рукой то, что дает другой. Чтобы выяснить его позицию, требуется несколько других вопросов и ответов. Вот что: на самом деле бхакти, путь преданности, лучший, потому что он самый легкий. Какой бы путь вы ни выбрали, он ведет в одно и то же место. На пути преданности мы выбираем какую-то конкретную идею Бога, которой поклоняемся, чтобы сосредоточить на ней свой ум. Но когда мы достигаем цели, мы понимаем, что Всевышний превосходит все мысли и идеи и что конкретная форма, которой мы поклоняемся, является материальной концепцией.Мы также понимаем, что наша собственная индивидуальность — это иллюзия. Таким образом мы становимся единым целым с объектом поклонения. Итак, философски мы понимаем, что между нами и Богом нет разницы. Но когда мы практикуем бхакти, мы так не думаем. Для целей бхакти мы должны думать о Боге как о великом, а о себе — как о очень малом. Мы должны стать очень смиренными, подчиниться избранному нами идеалу и служить ему. Высшее осознание единства придет автоматически, со временем.
Еще вопросы?
Моя рука поднята.Неохотно «Да?»
«На вашем плакате написано, что Кришна медитировал, чтобы стать Богом?»
«Ну да».
«Не могли бы вы рассказать мне, как получается, что Бог должен медитировать, чтобы стать Богом?»
Он делает несколько шагов ко мне. «Ну, мы просто пытались выразить словами то, что невозможно передать словами».
«Но это не так уж и сложно понять. Бог означает всемогущий, безграничный. Если я Бог, то зачем мне медитировать? Что это за Бог? »
Он смотрит на меня с обиженным выражением лица и, поднимая на меня руки ладонями наружу, начинает медленно пятиться.
«Слова…» — говорит он с болью. «Слова …»
«Слова…» жалобно повторяет другой парень, тоже пятясь.
«Слова…» — говорят они оба, призывно оглядывая аудиторию, как будто слова — это самая печальная вещь в мире, о которой можно подумать.
Это потрясающий спектакль. «Подождите, — протестую я. «Вы только что провели час, говоря всевозможные слова, большинство из которых показалось мне чепухой. А теперь почему… «
Но они уже не слышат, не слышат слов.
Доктрина бессмысленности слов настолько бессмысленна, что ее даже нельзя произносить. На самом деле, об этом даже и подумать нельзя!
Они отступают, словно перед жертвой чумы.
Аудитория в смятении. Вибрации ушли. Говорят сразу несколько. Кто-то начинает читать мне лекцию с другого конца комнаты о бессмысленности слов. Кто-то еще быстро пролистывает Упанишады в мягкой обложке, очевидно, ища подтверждения той же доктрины.
Тяжелая рука падает мне на плечо.Я поворачиваюсь и вижу худое лицо с тонкой бородкой. В мои глаза смотрят зловещие, торжественные глаза. «Привет, чувак, — говорит он, — ты созидаешь двойственность».
Йоги-мистики обращаются к другим вопросам, и встреча быстро прерывается. Подходим к ним потом, но они отказываются от обсуждения. Я говорю им, что как преданные Кришны мы не можем терпеть богохульства в отношении Него и что я надеюсь, что мы больше не увидим такие плакаты.
Холодный воздух осенней ночи прояснил мне голову, но встреча оставила меня в унынии.Мои опасения были обоснованными. Все, что мы делали, — это создавали антагонизмы. Я не смог даже противостоять их философии, не говоря уже о том, чтобы победить ее. Это было похоже на то, как проткнуть руками кашу. Не за что было ухватиться.
Вернувшись в храм, мы обнаружили, что несколько преданных ждут нас с чашками горячего молока. Когда мы рассказали о случившемся, мое настроение стало улучшаться.
«Они могут часами говорить ерунду, — сказал я, — а потом, когда вы бросаете им вызов, слова внезапно теряют смысл!» Бездонная глупость их положения поразила меня.Доктрина бессмысленности слов настолько бессмысленна, что о ней нельзя даже говорить. На самом деле, об этом даже и подумать нельзя! Почему они не могли хотя бы быть последовательными и молчать? Если бы они были верны себе, они не могли бы распространять эту чушь.
Если слова бессмысленны, значит бессмысленно и думать. На самом деле они пытаются лишиться разума. Они говорят, что бхакти — для эмоционального, а их умозрительный процесс — для интеллектуалов, но в ту ночь они показали, насколько они глубоко антиинтеллектуальны и антирациональны.Для них все рациональное мышление — это майя. И если они попытаются основать свою позицию на писаниях (как мальчик, листающий Упанишады) — ну, это тоже майя.
Я был полон энергии. А потом ко мне пришло еще одно осознание. Это сделало все стоящим. Я понял их философию преданности.
«Это Путана-бхакти!» — воскликнул я. «Вот что это такое, Путана-бхакти». Все встало на свои места. Их преданное служение, как и у Путаны, было маскировкой, притворством. Путана хотела убить Кришну, и, чтобы приблизиться к Нему, она замаскировалась под преданную, под богиню процветания.Притворившись, что она собирается служить Кришне так, как Его мать Яшода служит Ему. Она нежно взяла Его к себе на колени. Даже преданных обманули. Но в последний момент ее цель раскрылась. То же самое и с имперсоналистами. Они принимают бхакти для духовного развития и пытаются вести себя как преданные; они говорят о смирении, служении и подчинении, но, как сказал в своем выступлении йог, в глубине души у них есть другая идея: «Я Бог». Они пытаются приблизиться к Богу через свою двуличную преданность, и их план состоит в том, что в последний момент они собираются сбросить маскировку и атаковать Кришну своим «нети, нети».нети, убей Его и займи Его место. Путана-бхакти!
Я был в восторге. Они бросили вызов Кришне, но, поступив так, они просто открыто продемонстрировали свое собственное безрассудство и свою мелкую зависть к Богу. Каким смешным становится крохотное создание, когда стремится стать Всевышним. Они бросили вызов Кришне, но не было сомнений, что это была — как и должно было быть — явная победа Кришны.
За короткое время из города исчезли все желтые плакаты. И йоги-мистики по какой-то причине не вернулись.
типов поклонения, имперсонализм, универсальная форма
Вопрос : Почему вайнавские упанишады, такие как Гопала Тапани Упани ṣ ad , рекомендуют медитировать на концепции «Я есмь Гопала» или «Я есмь Он»? Меня это немного сбивает с толку. Как мы понимаем такие утверждения в шастре ?
Ответ: Шастра для всех. Но не все в нем предназначено для всех. Это похоже на хорошую аптеку, в которой продаются всевозможные лекарства, но не все лекарства подходят всем.Следовательно, существует предмет адхик āra, или право на участие. Не каждый является адхиком ари для каждого пути. Этот тип поклонения, называемый аха ṅ гра упасана, , не предназначен для чистых вайшнавов.
Вопрос: Рупа Госвами дает определение уттама-бхакти в Bhakti Rasām ṛ ta Sindhu в том смысле, что оно должно быть лишено j ñā Шастры , такие как Шримад Бхагаватам или Гопала Тапани Упани ṣ ad , также содержат утверждения о j ñā na-mārga . Находим ли мы такие утверждения, потому что шастра — это калпа-тару и исполняет желания разных людей, приближающихся к Кришне?
Ответ: Да. Шастра предназначена не только для последователей уттама-бхакти , но и для тех, кто следует путями кармы, ñā na, и йоги.Однако он рекомендует всем уттама-бхакти .
Вопрос: Следует ли сначала прийти на платформу реализации в j ñā na- mārga, прежде чем он станет квалифицированным и способным к uttama-bhakt i ? Так же, как дерево, которое должно быть сухим, чтобы загореться.
С практической точки зрения для садхак реализация в j ñā na-mārga кажется важной.Например, если человек пристрастился к чувственным удовольствиям, он будет одержим объектами чувств, и у него не останется времени на садхану .
Ответ: Нет. Вам не нужно иметь реализацию j ñā na-mārga , чтобы иметь право практиковать уттама-бхакти. Бхакти самодостаточен и не нуждается ни в каком другом процессе.
Пожалуйста, не путайте j ñā na-mārga с j ñā na.J на на нужен на любом пути. Также не путайте действие с карма-марга . Действия нужны на каждом пути.
*
Вопрос: Шанкарачарья развил философию имперсонализма, чтобы противостоять распространению буддизма. Это неправильное толкование или отрывок из Священного Писания, или оно имеет реальную ценность?
Шанкарачарья и последователи
Ответ: Абсолютная Реальность имеет оба аспекта, личные и безличные.Личный аспект включает безличное. В rimad Bhāgavatam 1.2.11 они оба упомянуты. Бхагаван и Параматма — это личные аспекты, а Брахман — безличный аспект. В Бхагавад-Гите 14.26 Кришна также говорит, что Он поддерживает Брахман, безличный аспект. Следовательно, имперсонализм также основан на писаниях, но проблема интерпретации Шанкарачарьи в том, что он очерняет личностный аспект и называет его продуктом майи .Такое толкование для нас неприемлемо.
*
Вопрос: Просив увидеть вселенскую форму Господа (Гита 11.8), Арджуна расстроен и просит увидеть Господа в его четырехрукой форме, а затем снова в форме Кришны. Господь сказал, что никто не может видеть Его вселенскую форму и что Арджуне будут дарованы духовные глаза, чтобы увидеть ее. Но как Арджуна может увидеть Господа Вишу и Кришну материальным зрением? Казалось бы, универсальная форма превосходит личную форму?
Ответ: Вы не можете увидеть Кришну материальными глазами.Когда Кришна говорит, что дает Арджуне божественные глаза, divya-cakṣu , это означает, что Он дает ему глаза, чтобы видеть что-то более низкое, чем Его личная форма. Чтобы увидеть Его личную форму, вам нужны глаза любви, но чтобы увидеть универсальную форму, вам понадобится око величия. Вот что означает божественное око. Слово дивья означает божественный. Это относится к девам.
Более того, когда Кришна говорит, что эту форму трудно увидеть (Гита, 11.52), это не обязательно означает, что Он имеет в виду универсальную форму.Это также может относиться к Его личной форме. Вот как это интерпретировали некоторые комментаторы.
Похожие сообщенияБезличный либерализм: Симона Вейль и священное
Либерализм требует, чтобы мы считали человеческую жизнь достойной защиты, потому что мы — личности. Наши различия, наша индивидуальная самобытность заслуживают защиты. Но не факт, что вы личность, мешает мне причинить вам боль.В вашей личности нет ничего, что делает вас достойным защиты. Вейль утверждает, что есть нечто большее, чем наша личность и физическая сущность, что делает нас важными и существами, которых следует защищать и заботить — есть что-то священное, , которое нацисты сознательно игнорировали.
После Нюрнбергского процесса либерализм попытался концептуализировать мораль, которая предотвратила бы повторение подобных ужасов. «Декларация прав человека» стала шагом вперед в устранении этих ошибок.В первой статье говорится: «Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью и должны действовать по отношению друг к другу в духе братства ». Согласно Декларации, есть определенные аспекты жизни, которым мы обязаны в силу нашей общей человечности. Изложив эти принципы, ООН установила универсальный стандарт благосостояния людей. Однако эти принципы основаны на либеральных предпосылках — что у людей есть разум, и их следует поддерживать как цели, а не средства среди других утверждений.Напротив, Вейль утверждает, что нам нужна общая защита из-за присущего нам качества, которое выходит за рамки наших конкретных характеристик — священности. Она утверждает:
«Ни его личность, ни человеческая личность в нем не священны для меня. Это он. Весь его. Руки, глаза, мысли, все. Если бы для меня была священна человеческая личность в нем, я бы легко выколол ему глаза. Как слепой, он был бы такой же человеческой личностью, как и прежде.”
Уважение к человеческой личности не имеет ничего общего с защитой человеческого тела; нарушение тела не противоречит либеральному аргументу, почему мы должны уважать других. Вейль утверждает, что невозможно определить, что означает защита человеческой личности. По этой причине, если мы хотим предотвратить зверства против людей, нам нужна основа общественной морали, которую можно определить. Для Вейля это святость. Человек священен из-за естественной морали.Люди от природы нравственны, что мы видим через детское предположение, что нас будут уважать. Обычный человек, идущий на протяжении всей своей жизни, даже если он знает, что с большей вероятностью подвергнется насилию, не будет предполагать, что человек, которого он проходит, причинит им вред. Вейль описывает эту святость как нечто, «что продолжает неуклонно ожидать, несмотря на все преступления, совершенные, перенесенные и засвидетельствованные, что с ним будет сделано добро, а не зло». Врожденная мораль, с которой мы рождены, заставляет нас брать на себя лучшее из других.
Священность проясняется недугом , формой страдания, которое лишает нас нашего достоинства — это страдание, в котором нам говорят: «Вы не имеете значения». Вейль описывает недуг как нечто совершенно нечленораздельное: «Страдающие безмолвно умоляют дать ему слова, чтобы выразить себя». Если мы переживаем несчастье, мы теряем свою индивидуальность. Позитивные аспекты, которые либерализм придает человеческой личности — свобода, права, достоинство — отрицаются несчастьем.Стирая «я», мы переживаем пустоту. Либеральные ценности, «такие как демократия, права, личность… предлагают им то, что не может принести им пользы и неизбежно причинит им большой вред». Либерализм вредит страждущим, потому что он сосредоточен на личности, а в их экзистенциальных страданиях они потеряли себя. Скорбь стирает все, что делает нас людьми. Вейль описывает боль в отношениях с больным человеком следующим образом: «Поставить себя на место кого-то, чья душа разъедена недугом или находится в непосредственной опасности, — значит уничтожить самого себя.«Небытие, переживаемое в этом состоянии страдания, убивает душу. Ужас при виде человека, живущего в смерти, проистекает из нашей врожденной святости. Моральный ответ на это истребление должен быть основан на высшей обоснованной ценности всех нас — безличном .
Безличное — единственное, что может уменьшить вред, причиненный нарушением святости человека. Вейль ухватился за идею, что мы разделяем безличное и что, ища причину уважать человечество, мы должны смотреть на это трансцендентное качество.Безличное — это то, что мы все разделяем, понятие человечности, выходящее за рамки онтологических характеристик, с которых начинается либерализм. Это душа. Безличное, укоренившееся в душе, соединяет истину, красоту и «анонимность». Следование безличному требует внимательности. Вейль описывает это на примере ребенка, решающего математическую задачу. Когда они делают это неправильно, это признак их личности. Однако, «если он правильно подсчитывает сумму, его личность вообще в нее не входит.Совершенство безлично. Наша личность — это та часть нас, которая принадлежит ошибкам и греху ». Когда ребенок обращает внимание на проблему, которую он решает, ее правильность отражает этот уровень внимательности. Когда человек что-то делает идеально, на этом нет уникального штампа — это анонимно. Их личность исчезла. При оказании помощи страждущим моральная реакция должна быть безличной. Наша личность, наша собственная печать проявятся только в том случае, если мы причиним больному еще больше вреда.
Безличный ответ на несчастье — любящее внимание. Он включает в себя конкретные действия, которых не требует дискурс демократии. Обсуждение важности демократических институтов и прав человека — это не действие, которое помогает страдающим людям. Любящее внимание предполагает удовлетворение потребностей другого человека, часто психологических и эмоциональных. Скорбь держит человека в ловушке частичной истины. Они не могут ощутить всю правду, часть безличного.
